原標(biāo)題：身份焦慮、民族認(rèn)同與洋裝政治 ——以創(chuàng)造社作家為例

一、留日學(xué)生身份認(rèn)同的惶惑猶疑

談?wù)撋矸輪栴}時，人們習(xí)慣于設(shè)想存在一種“完整的、初始的和統(tǒng)一的身份”[1]。這是一種本質(zhì)主義、自然主義的身份觀念，只適用于空間閉塞、季節(jié)循環(huán)的傳統(tǒng)社會。在傳統(tǒng)中國，道統(tǒng)久遠，階層固化，人們各安其份，身份認(rèn)同的困擾自然不如現(xiàn)代社會突出。到了清末，身逢“三千年未有之大變局”、被卷入“西學(xué)東漸”浪潮的知識分子，他們身份認(rèn)同的固定模式被打破，便以各種姿態(tài)重新建構(gòu)自己的身份認(rèn)同。然而，他們的身份建構(gòu)因承載著時代重負(fù)而顯得疑慮重重。中西文化的劇烈碰撞、中外民族的近距離接觸和知識分子的跨國、跨文明經(jīng)歷，尤其是殖民觀念和國族觀念的糾纏互動，使得許多知識分子的身份認(rèn)同成了一個懸而未決的問題，留學(xué)異邦的知識分子尤其深陷身份認(rèn)同的焦慮之中。

近代留學(xué)生之所以深受身份之累，主要是因為他們在出國、回國的空間轉(zhuǎn)移中，交替性地受到迥異的域外文明與本土文明的塑造。對他們而言，本土文明是身份之根，而西洋文明則賦予了他們特殊的身份價值。根源認(rèn)同和價值認(rèn)同在他們身上構(gòu)成了緊張的關(guān)系，并牽涉到種族意識、民族自尊、自我認(rèn)同等問題，最終，留學(xué)生難免陷入身份的焦慮。文化認(rèn)同和身份意識的彷徨猶疑，在留日的創(chuàng)造社作家身上表現(xiàn)得尤為突出。

有著留日背景的知識分子的文化身份原本有些不堪。郭沫若、郁達夫反復(fù)書寫過留日學(xué)生所經(jīng)受的種族歧視和弱國子民體驗。清末民初的中日沖突，也使得留日學(xué)生不時需要與日本劃清界限。但是，創(chuàng)造社作家因在日本生活的時間長，認(rèn)可東洋文明的現(xiàn)代性質(zhì)，故程度不一地對東洋文明產(chǎn)生了認(rèn)同感。

創(chuàng)造社作家留日期間，難免產(chǎn)生懷鄉(xiāng)病，并對“五四”初期的中國滿懷熱望，期待歸依。然而，他們回國后大多留在上海，在號稱“東方巴黎”的上海洋場，他們感覺自己是局外人、邊緣人，家國感無處安放。陶晶孫在小說中感嘆回到中國“百事都不慣”，“這百鬼夜行的上海畢竟不是我可以住的地方”[2]。郁達夫回國十余年后，“在精神上，還覺得是一個無祖國無故鄉(xiāng)的游民”[3]，并感嘆“我們大家一樣的寄居在租界上，在坐外國人的電車，在用外國人的電燈，并且有時候拿起筆來寫點東西，還在抄襲抄襲外國人的可以扶助我們的主義的文章……在這樣的狀態(tài)之下，我們當(dāng)大談國家主義之余，若受旁人一問：‘你們的國家在哪兒？’有時恐怕要回答不出話來”[4]。創(chuàng)造社作家的留日身份進一步強化了這種疏離感，使得文化身份認(rèn)同充滿了的猶疑、焦慮。

二、文化認(rèn)同與民族身份的錯位

一般而言，個人與民族的關(guān)系是先天的、自然的，民族身份是一種給定的屬性，潛在地具有“華夷之辨”“中西之別”的功能。“用共識語言講，身份認(rèn)同建立在共同的起源或共享的特點的認(rèn)知基礎(chǔ)之上，這些起源和特點是與另一個人或團體，或和一個理念，和建立在這個基礎(chǔ)之上的自然的圈子共同具有或共享的。”[5]“共同的起源或共享的特點”也是民族身份得以確證的基礎(chǔ)，文化認(rèn)同是它的衍生物，二者具有一致性。這是就一般情形而言，半殖民地中國知識分子面臨的情形要復(fù)雜得多。創(chuàng)造社作家的文化認(rèn)同與民族身份的一致性就曾遭遇危機。

在創(chuàng)造社的早期創(chuàng)作中，半殖民中國弱國子民的體驗表現(xiàn)得尤為深切，文化認(rèn)同與民族身份的關(guān)系被殖民主義、民族主義裹挾，文化認(rèn)同與民族身份之間產(chǎn)生了錯位。最值得注意的是郁達夫和郭沫若在處女作中對這一問題的表現(xiàn)。

《兩夜巢》是郁達夫的第一篇小說，小說以漫畫的筆調(diào)敘述了三個留日學(xué)生接待華人代表團的情形。他們分別是“發(fā)種種的少年”“乳白色的半開化人”“陽明崇拜者”[6]，戲謔的指稱帶有文化隱喻的意味。如果對《兩夜巢》中“仿洋”留學(xué)生的文化身份進行定位，可以稱之為“崇洋的民族主義者”。這個表述內(nèi)含悖論，因為他們的文化認(rèn)同背離了民族身份而呼應(yīng)了殖民時代的文明優(yōu)劣論，體現(xiàn)出“從強從多”的心態(tài)。在身份建構(gòu)的“權(quán)力和排斥的游戲當(dāng)中”[7]，“仿洋”的留學(xué)生以向“殖民者”/“強勢民族”靠攏的姿態(tài)，來洗刷自己在日本帝國的邊緣、低等的民族身份，并反過來嘲笑同胞的民族身份。這個悖論體現(xiàn)了半殖民中國“自強”“現(xiàn)代化”“西化”進程中的文化選擇和奇異心態(tài)。

日本是近代中國需要面對的有別于歐美的一個特殊存在，它不僅顛覆了“華夷之辨”，也擾亂了“中西之別”。在清末民初，日本被中國知識分子置于東西方、黃白人種對峙的格局中來認(rèn)識，日本被看作東方的曙光、亞細(xì)亞的驕傲，日本帝國的發(fā)展為中國的自強夢提供了依據(jù)和信心。孫中山在1924年談到：

亞洲今日因為有了強盛的日本，故世界上的白種人不但是不敢輕視日本人，并且不敢輕視亞洲人。所以日本強盛之后，不但是大和民族可以享頭等民族的尊榮，就是其他亞洲人也可抬高國際的地位。[8]

亞細(xì)亞主義由此產(chǎn)生——“民族自由正當(dāng)發(fā)達之要求，與歐美勢力不正當(dāng)之壓迫相交涉，即亞細(xì)亞主義之本義所由存”。一方面，“中日之關(guān)系，可謂存亡相依，生死與共”，“中日互相提攜”應(yīng)成為中日兩國的共識，其依據(jù)是“中國與日本，同文同種，其文明之性質(zhì)，亦復(fù)相同”[9]；但另一方面，日本自明治維新以后，實際上選擇了“脫亞入歐”的道路，中國的國粹派也看到了日本對中國的威脅甚于歐美，1905年創(chuàng)刊的《國粹學(xué)報》即對國人提出警醒：

其始慕泰西。甲午創(chuàng)后，駴于日本，復(fù)以其同文地邇，情洽而收效為速也，日本遂奪泰西之席，而為吾之師，則其繼尤慕日本。嗚呼！亡吾國學(xué)者，不在泰西而在日本乎！何也？日本與吾同文而易觳也。譬之生物焉，異種者，雖有復(fù)雜，無害競爭；惟同種而異類者，則雖有競爭，而往往為其所同化。泰西與吾異種者也，日本與吾同種而異類者也。是故不別日本，則不足以別泰西。[10]

日本既是優(yōu)秀的亞細(xì)亞兄弟，又是中國最大的威脅。這就使得浸淫日本文化多年的留學(xué)生對日本的態(tài)度難以保持始終如一，文化認(rèn)同與民族身份問題也充滿了猶疑、焦慮。

毫無疑問，“五四”初期的郭沫若是一個民族主義者。他在1919年專門對中日兩國“同文同種論”進行駁斥。針對時人以中日兩國同文同種為口實、倡中日親善的論調(diào)，郭沫若對中日的種族、文字源流進行了考證，并得出結(jié)論：“中日兩國并非同文同種。夫以仁道正義為國是，雖異文異種，無在而不可親善。以霸道私利為國是，雖以黃帝子孫之袁宏（洪）憲，吾國人猶鳴鼓而攻之矣。同文云乎哉。同種云乎哉。”[11]但是，民族主義立場并不能保證郭沫若不被文化認(rèn)同和民族身份問題所困擾，半殖民中國的內(nèi)部狀況和海外形象干擾了郭沫若民族身份的體驗和書寫。

郭沫若的處女作《牧羊哀話》被稱為“中國現(xiàn)代第一部浪漫主義小說”[12]，評論界一般把它看作是一部隱喻中國境遇的反日愛國小說，牧歌式的男女戀愛故事是愛國反帝內(nèi)容的軀殼。郭沫若也說這篇出于“虛構(gòu)”的小說保留了他的“排日情緒”[13]。但這只是針對內(nèi)層敘述而言，這些分析忽略了故事的講述者“我”在文本結(jié)構(gòu)中的功能。“我”的存在，使得小說的表意不僅是外指的，指向反帝愛國，也是內(nèi)指的，是作者個人體驗和心緒的流露。郭沫若的自我體驗并不囿于反帝愛國這一主題。實際上，小說中“我”的體驗隱藏著郭沫若的身份焦慮。早在1918年5月日本留學(xué)界反對“中日軍事協(xié)約”的風(fēng)潮中，一部分熱心人士組織了一個誅漢奸會，“凡是有日本老婆的人都被認(rèn)為漢奸”[14]，并警告他們應(yīng)立即離婚。郭沫若那時已與安娜同居并有了一個孩子，自認(rèn)沒有“殺妻求將”的本領(lǐng)，“不消說也就被歸在‘漢奸’之列了”[15]。“自己覺得是很熱心的愛國志士，但又被人認(rèn)為了‘漢奸’”[16]，對此，郭沫若難免心境不平，產(chǎn)生身世彷徨之感。到1919年的二三月間，“巴黎和會”引發(fā)了更為猛烈的反日浪潮，或許也增添了郭沫若的身份疑慮，于是寫下了《牧羊哀話》。

民族身份的疑慮，在《牧羊哀話》中并不是直接表露，而是經(jīng)過層層包裝，顯得非常隱秘。小說在寫作意圖上實現(xiàn)了朝鮮國族敘事、中國國族敘事和郭沫若民族身份敘事的含混表達。“排日情緒”是小說的面紗，反日主題的實現(xiàn)與小說所影射的東亞時政有關(guān)。尹子英和閔佩荑的悲戀故事，是日本與朝鮮的皇室婚姻事件的影射，這一婚姻是日本企圖進一步控制朝鮮的產(chǎn)物，并導(dǎo)致了朝鮮貴族閔甲完一家的悲劇[17]。日朝皇室婚禮的擬定日期與巴黎和會的舉行都是在1919年1月，中朝兩國同時遭到日本的欺壓。在這一背景下，小說的朝鮮國族敘事就可以轉(zhuǎn)換為中國國族敘事來理解，這是第一層轉(zhuǎn)換。第二層轉(zhuǎn)換是：小說書寫的朝鮮貴族之家的悲劇，與現(xiàn)實中郭沫若的異國婚戀、“被吊銷”的民族身份之間，有著隱秘的相通。這具體表現(xiàn)為兩點：其一，在小說中，“合邦條約”使得懷著赤誠之心的子爵被朝鮮王朝冷落，不得不辭職隱居鄉(xiāng)下；在現(xiàn)實中，郭沫若在“中日軍事協(xié)約”的風(fēng)潮中被看作漢奸，有著被民族國家遺棄的感觸。其二，在小說中，李夫人是子爵的第二任夫人，曾在日本留學(xué)多年，并因通敵而自殺；在現(xiàn)實中，安娜是郭沫若的第二任夫人，因與郭沫若結(jié)婚而受了“破門”的處分[18]。由這兩點可進一步推測，《牧羊哀話》末尾的惡夢——一對妙齡男女裸身歌舞，一位矮小的兇漢一刀砍向“我”的腦袋——應(yīng)是郭沫若對自己與安娜慘遭家族和國家放逐的隱喻。正因為有以上的身份彷徨和放逐體驗，“我”一出場就被朝鮮鄉(xiāng)民當(dāng)作“假冒的中國人”。這篇作品開啟了郭沫若文化身份猶疑的敘事端緒。

郭沫若1921年4月由日本回國，輪船進入黃浦江，郭沫若看到岸上活動著的苦力“在異族的皮鞭之下呻吟著”[19]，受到了很大的刺激，在民族意識的觸動下，他對上海這座殖民性的城市充滿了厭恨。郭沫若在日本是漂泊者，感受到民族身份所帶來的屈辱感，因而產(chǎn)生懷鄉(xiāng)病。然而他留學(xué)歸國所選擇的容身之地，是殖民性的、歐化的大都市上海。上海并不符合他魂牽夢繞的懷鄉(xiāng)想象，其對中國的認(rèn)同感在上海難以落地，留日學(xué)生的異鄉(xiāng)感、下等民族意識并未因歸國而消解。他對上海這座城市，以及街上的同胞懷有異己感與排斥感。當(dāng)郭沫若疏離日本社會和上海洋場時，他的身份焦慮非但沒有緩解，反而有所加強。

文化認(rèn)同與民族身份的錯位，在陶晶孫的身上表現(xiàn)得更為極端。陶晶孫十歲就去了日本，在日本接受了小學(xué)、中學(xué)和大學(xué)教育，二十九歲才從日本回國。長期的日本生活，使得陶晶孫的文化人格已經(jīng)“東洋化”[20]，成為“中日文化混血兒”，“他的寫作生涯就是彷徨于兩國之間的一個知識分子的精神史”，文化身份搖擺于中國與日本之間[21]。陶晶孫的小說與郭沫若、郁達夫的作品一樣，帶有自敘傳色彩，主人公晶孫、無量都是作者的化身。在以日本為背景的小說中，晶孫、無量們在日本毫無局外人、異鄉(xiāng)人之感，完全融入其中。在書寫留日學(xué)生與日本女子的浪漫戀情的小說中，晶孫、無量們往往特意聲明自己的“中國人”身份。盡管它并沒有帶給他們“民族歧視和民族屈辱之類的感覺”，沒有對他們在日本社會的交往中產(chǎn)生任何“不良影響”[22]，但這種聲明至少表明陶晶孫有明確的“中國人”身份意識。不過，晶孫、無量們的“中國人”身份沒有中華民族“共享的特點”作為堅實的基礎(chǔ)，他們屬于“拳匪（庚子）賠款里被日本政府培養(yǎng)的學(xué)生”，“沒有誦過《論語》”，“沒有吸過清末空氣的氣概”[23]，他們的中國話“講不清楚”[24]，自覺“已經(jīng)不能合中國人的國民性”，甚至情愿被人認(rèn)為因久留日本而日本化了[25]。因此，陶晶孫的民族身份表達顯得缺乏根基。在他的短篇小說《特選留學(xué)生》中，特選留學(xué)生無量能感受到日本當(dāng)局對中國留學(xué)生的戒備，也對日本的“懷柔”政策抱有警惕。無量表面看來有著“中國人”的民族身份意識，他與教漢文的老先生熟絡(luò)起來，其緣由就是后者所說的：兩人都是漢人，都是儒學(xué)徒。無量有時會懷想故鄉(xiāng)的親人和往事，小說涉及的孝道故事中的一聲大叫——“媽”，喻示了無量與民族國家之間斬不斷的血脈關(guān)聯(lián)。但“漢人”無量的漢學(xué)功底淺薄，掌握的“中國字匯太少了”[26]。因此，漢文先生對無量的贊揚，說他是“陶唐氏的萬世一系的子孫”[27]，這既是民族身份的認(rèn)定，又多少顯得有些不可信。

晶孫、無量們不僅是漢學(xué)的門外漢，還以“日本式的偏見”[28]來評判中國同胞，在其眼中，船上的“支那苦力”一身臭氣，“一個個中國人好像都是病人”[29]，江南家鄉(xiāng)的女人一個個都很丑，讓人“嫌惡”，“中國的女人他真看也不愿看”[30]。晶孫、無量們在中國是“百事不慣”。與之對照的則是他們對日本文化的欣賞，由此，文化認(rèn)同與民族認(rèn)同產(chǎn)生了嚴(yán)重的錯位，進而危及民族認(rèn)同和國族觀念。短篇小說《畢竟是個小荒唐了》中的晶孫是大學(xué)教授兼舞廳樂師，在上海租界的資本主義享樂原則的支配下，其民族國家觀念消淡，已然與殖民勢力握手言歡。晶孫坐著別克汽車在上海橫沖直撞，外國巡捕以警棍擊打街上拉車的苦力，以保證汽車暢行無阻。這種特權(quán)階級的感覺，讓晶孫很受用。休戚與共的同胞感一旦不存，對殖民現(xiàn)實的民族義憤一旦凍結(jié)，那么民族意識和國家觀念也將淡漠下去。小說寫到：

從前我十三歲，初從長江上游到上海，看見外國人占據(jù)著中國的地方，當(dāng)然抱著了不得的興奮，捏一捏雙拳，發(fā)誓要圖報復(fù)，要殺盡外國人。但是在那時候還不知道世上有金錢，世上有戀愛。從前同家里大司務(wù)到外白渡橋公園，看見有幾個日本小孩在公園里玩，自己也想要進去，受了巡捕的一喝。現(xiàn)在靠中國的革命成功了，也富強了，中國人居然可以走進外國的公園了。至于自己身上穿的是時式的漂亮西裝，又到過外國來，馬馬虎虎會講幾句英德文，也同外國人周旋過，外國女人也擁抱過，吃著庚子賠款留學(xué)，也曉得一地方的經(jīng)濟勢力，決不是能夠一刀兩斷。那么我們也用不著整天慷慨，多鬧些自討煩惱的事了。[31]

民族身份具有排他性，當(dāng)晶孫浸淫域外文化日久，生活趣味日漸洋化，文化認(rèn)同與民族身份的一致性就遭遇了危機，于是他不再“像國家主義者般徒然恨外國人了” [32]，最終民族身份意識也悄然變換，晶孫坐著汽車奔向上海郊區(qū)時，已自感是“不合時代生活的異國人”[33]。

三、洋裝底下的身份政治

恩特維斯特爾說：“衣著或飾物是將身體社會化并賦予其意義與身份的一種手段。個體和非常個人化的著衣行為，是在為社會世界準(zhǔn)備身體，它使身體合乎時宜，可以被接受，值得尊敬，乃至可能也值得欲求。”[34]對于近代留學(xué)生來說，服飾具有身份政治的意味。

在郭沫若的散文和自敘傳小說中，洋裝是構(gòu)設(shè)文化身份的重要裝置。在這些作品中，反復(fù)出現(xiàn)的是兩套洋裝，一套是帝國大學(xué)學(xué)生裝，另一套是西裝。

作為留日標(biāo)識的學(xué)生裝，帶給郭沫若的不是榮耀，而是身份的尷尬自卑，甚至?xí)衼砦耆琛Ｍ瑫r，回國后的郭沫若又借學(xué)生裝主動顯明身份差異，“剖析自我與他人之間的界限”[35]。郭沫若對服裝極為敏感，擅長鋪陳服裝與民族身份相沖突的表意系統(tǒng)，如《行路難》《亭子間中的文士》《百合與番茄》《矛盾的統(tǒng)一》等作品。在小說《矛盾的統(tǒng)一》中，西洋與東洋服飾文化的差異，最終使得留日歸來的“我”擺脫了尷尬境地。朋友來拜年，“我”不愿朋友上樓看到自己“豬狗窩一樣”的房間，不愿把生活的狼狽窘迫暴露在朋友面前。好在留日的T夫人與留美的G夫人在是否脫鞋的問題上未能統(tǒng)一意見，“是日本的風(fēng)俗救了我，上樓定要脫鞋。也是西洋的風(fēng)俗救了我，女人不容易脫鞋。”[36]《喀爾美蘿姑娘》中的中國留學(xué)生與一位日本姑娘一見傾心，但他們關(guān)系的維持建立在日本學(xué)生制服對中國身份的遮掩上，她并不知道“我是中國人”[37]。郭沫若在構(gòu)設(shè)國族話語的沖突時，利用日本學(xué)生裝所具有的身份政治功能，使自我身份向東洋漂移，但這種身份借用只是權(quán)宜之計，并不能真正解決真實的民族身份所面臨的窘境。

在郭沫若的作品中，日本帝大的學(xué)生裝總是關(guān)聯(lián)著被低估、被歧視、被侮辱的主體。其中包含的憤憤不平，就如在日本留學(xué)十年的王凱云的抱怨：“中國那里容得下我們！我們是在國外太住久了。”[38]身穿日本學(xué)生裝的郭沫若，與現(xiàn)實中國難以相互安放。回國后他仍然穿著十多年前的學(xué)生裝，包含不想與一般國人相混同，以之標(biāo)明身份界線的意圖，也包含了類似于沈從文聲稱自己是“鄉(xiāng)下人”的自傲，并以留日身份向西洋挑戰(zhàn)。舊學(xué)生裝以落魄的、邊緣的、半殖民地知識分子的姿態(tài)，提醒著與殖民西方的界線。《亭子間中的文士》中的愛牟住在亭子間，里面擺著一張中國樣式的方桌，一堆西書，席地而睡的床。愛牟生活空間的描繪，是留日知識分子的生存寫照——中國、日本、西洋文化的混雜。小說對愛牟的服飾身份有著細(xì)致的描繪：“他身上穿著一件破舊的日本帝國大學(xué)的制服；鍍金的銅扣上，交叉著兩枝櫻花，上面有一個‘大’字，但隨處都已現(xiàn)著有幾分翻黑的銅綠了。”[39]與破敗的學(xué)生裝聯(lián)系的是亭子間，而窗戶外面則是西洋人的花園洋房，在二者的空間對照中，自憐與憤恨之情溢于言表。被看輕的身份感知甚至在充滿溫情的故事中亦表露出來。郭沫若身穿“在日本穿過十二年的一套學(xué)生裝”[40]去市場買菜，被賣菜老媽媽當(dāng)作做飯的大師傅，老媽媽耐心指導(dǎo)他應(yīng)如何攜帶一大堆菜的舉動，讓他感到溫暖。這個情節(jié)除了肯定老媽媽的古道熱腸之外，還包含自愛自憐的情感和身份被低估的自嘲。

日本帝大的學(xué)生裝不僅具有標(biāo)示文化身份的功能，也具有觸發(fā)殖民意識的功能，二者相互促進。當(dāng)服裝的社會批判功能指向西洋時，就產(chǎn)生了反殖民的意指。《百合與番茄》就寫到郭沫若在伊文思書店的屈辱體驗以及他采取的報復(fù)方式。伊文思書店是英國人在上海開的一家書店。郭沫若進入書店的西洋空間時，身著“在日本穿了十年的一套嗶嘰制服”。這身裝扮引起了書店西崽的警惕，似乎在防著他偷書，他亦自感這身裝束“進西書局”是一種“僭分”。郭沫若敏感的神經(jīng)覺察到東洋與西洋的身份差異，生出被歧視與自慚形穢混雜的心態(tài)。然而，他挽回尊嚴(yán)的做法，不是直接回?fù)粑餮螅且粤魧W(xué)日本的知識經(jīng)驗來侮辱西崽（中國店員）：“你忠于職務(wù)的西崽喲！對不住你的洋主人，你們的書店在我看來仍然是破紙簍呢！我好象凱旋將軍一樣雄赳赳地推開了大門出去。” [41]郭沫若的精神優(yōu)勝，僅僅具有心理上的意義，而且是屬于他一個人的民族心理。在郭沫若的心理視野中，西崽（中國店員）具有雙重身份，既被看作是西洋的代理人，又被看作是西洋的奴才，然而，當(dāng)郭沫若對西崽（中國店員）執(zhí)行民族主義批判時，仰仗、炫耀的是留日學(xué)生“讀的是西洋書”的文化資本。日本學(xué)生裝借助西洋知識的優(yōu)越感，由屈辱的身份轉(zhuǎn)換為自傲的象征。文化身份的生產(chǎn)“總是在內(nèi)部而非外部構(gòu)成的再現(xiàn)”[42]，身穿日本學(xué)生裝的郭沫若既呈現(xiàn)出特殊的文化身份，也流露出半殖民地知識分子中西雜燴的文化心態(tài)。

當(dāng)學(xué)生裝指向日本身份并執(zhí)行國民性批判時，服裝的身份標(biāo)識與自我怨恨的民族意識之間就出現(xiàn)了難以彌合的裂隙。日本帝大的學(xué)生裝可以在視覺上把主體身份納入日本民族，但真實的中國身份使得主體難以擺脫“支那人”的屈辱體驗，由此生發(fā)出恥與華人同胞為伍的自我怨恨的民族主義情感。詩歌《滬杭車中》對吃喝玩樂的同胞進行批判，虛假的日本人身份與真實的中國人身份在批判中達成了視界融合[43]。正如郭沫若后來對此的解釋：“有幾位日本人在高談闊論，時而帶著極輕蔑的眼光望著那一群吃喝嫖賭著的中國人取笑。我和仿吾都穿的是日本帝大的制服，他們大約把我們當(dāng)成日本人去了，有的遠遠用眼睛來向我們示意。我的不值錢的眼淚，在這里又洶涌起來。我憤恨的自然是我們的貴同胞太不爭氣。”[44]日本帝大的制服作為民族身份標(biāo)識，讓郭沫若和成仿吾被誤認(rèn)為日本人，服裝背叛了他們的民族身份，而真實的民族身份反而遭到服裝的嘲弄，并進而與中國同胞一起，體味民族被歧視的悲哀。

總之，日本帝大的學(xué)生裝作為留日學(xué)生的標(biāo)識，在文本中總是被特意提及，意在凸顯主人公與中國社會的界限。在學(xué)生裝所構(gòu)設(shè)的話語中，反殖、愛國、民族自卑、自我認(rèn)可、國民性批判等觀念以半殖民地知識分子的體認(rèn)方式混雜在一起。

當(dāng)服裝在跨國、跨種族、跨文化的交際中使用，并用來喬裝異邦民族身份時，服裝就成了身份認(rèn)同的外在符號。西裝在郭沫若的作品中具有隱匿自我民族身份、喬裝異邦民族身份的功用。在郭沫若“五四”時期的作品中，主人公存在隱匿自我民族身份的傾向，這在其創(chuàng)作之初即已存在。他發(fā)表的第一篇小說《牧羊哀話》中的“我”被看作是“假冒的中國人”，以至于“家家都不肯留我寄宿”[45]。《月蝕》中的“我”自嘆為“可憐的亡國奴”，為了帶孩子去上海租界的公園玩，不得不“穿件洋服去假充東洋人”[46]。然而，西裝的喬裝功能并不能緩解民族身份的焦慮，反而把自己變成了“二重人格的生活者”[47]。

集中表現(xiàn)以西裝掩飾民族身份的“身邊小說”是《行路難》。這篇作品書寫漂泊生活的辛酸，抒發(fā)了“大道如青天，我獨不得出”的怨憤，但更值得注意的是，小說中愛牟的身份焦慮和民族屈辱。西裝是愛牟與日本社會交往的身份裝置，他想以西裝來解除中國身份的卑怯感，獲得西裝賦予的尊貴身份體驗，卻因與真實身份沖突而被嘲弄。由于自身的民族身份、經(jīng)濟狀況與漂亮西裝并不相稱，故容易露馬腳。西裝在小說中多次出現(xiàn)，第一次是愛牟與房東交涉退租房子一事，他穿了西裝，戴了一頂裂了縫的草帽。愛牟自感那頂破草帽讓房東對他流露出奚落的神情，回家后向日本妻子抱怨被房東“作踐了一場”。本想以西裝身份與日本房東進行平等交流，反而因破草帽暴露了西裝的虛張聲勢而自取其辱。第二次是去租房，愛牟身穿西裝去一處豪華宅院求租，庭院的炫目陳設(shè)和日本房主的上流社會氣度給了他很大的心理壓力，即使身著西裝亦難以抵御，不得已通過署名的方式冒充日本人，來解除身份的壓力。在留聯(lián)系方式時，“他倉猝之間在寫姓名的時候，竟寫了‘桑木海藏’四個字，這是他臨時假造出的一個日本人的姓名”[48]。當(dāng)房主看穿了他的民族身份時，愛牟感到羞愧懊惱，坦白自己是“中國留學(xué)生”，女房主的一聲“支那人”讓他倍感羞辱。愛牟自我尊嚴(yán)的維持，依靠的是西裝，一旦西裝與民族身份的關(guān)系被拆穿，他就倍感受辱并生出民族主義的怨恨：“啊，你忘恩負(fù)義的日本人！你要知道我假冒你們的名字并不是羨慕你們的文明，我假冒你們的名字是防你們的暗算呢！你們的帝國主義是成功了，可是你們的良心是死了。”[49]愛牟以西裝與署名掩飾民族身份的做法失敗之后，以西裝標(biāo)榜上層社會身份的意識卻并未終止。一位日本工人向他推薦一處簡陋的小房子，愛牟覺得未免太瞧不起他了：“啊，你沒有看見我身上穿的這一套西裝嗎？”[50]這時，他的西裝成了維護自尊的一種手段，也成了階層邊界的標(biāo)識。第三次，西裝以不在場的方式維持愛牟的尊嚴(yán)。在日本再一次遷居時，愛牟一家選擇乘坐與其經(jīng)濟境況、衣裝檔次并不匹配的二等車廂，坐在他們對面的是日本的有錢人，愛牟一家人“衣裳的粗糙和行李的狼藉”受到日本夫婦的白眼，他立刻忐忑不安起來，卻刻意保持著矜持平靜的表情，以示他對物質(zhì)主義的輕視，并在心里加以自我辯解：

“哈，你們不要鄙視我們的衣裳罷，我也有套漂亮的夏服呢，不過沒有穿來罷了。”他的草綠色的嗶嘰上衣和白色的法蘭絨褲的確沒有穿在身上，他是怕在車上把他這件唯一的官衫糟蹋了。[51]

因為西裝的不在場，不能抵擋對方加諸其身的凌辱眼光，愛牟不得不以其他方式來彌補身份弱勢：對面的日本男人看英文報，在裝扮上受挫的愛牟不想在“知識”上也落下風(fēng)，于是拿出一本德文劇本輕聲念起來。愛牟與日本人的暗自較量，由衣裝的社會身份轉(zhuǎn)向西洋語言和知識，同樣借助的是異族的媒介符號。

洋裝之下的身份意識，既是個人的，也是民族國家的。以洋裝來喬裝異族身份或掩飾民族身份，包含了對日本、西洋文明的趨附和對本土文明的厭棄。這種趨附和厭棄發(fā)生在以“西化”為目標(biāo)的“五四”時期，故而帶有文化先鋒的意味。以洋裝裝飾的文化先鋒，由于部分背棄了本民族“共享的特點”，擾亂了民族和文化相對“固定的”特征[52]，難以被傳統(tǒng)的民族認(rèn)同圈所接納，故而倍感幽怨、憤激和孤獨。由于以洋裝裝飾民族身體既是現(xiàn)代事件，也是殖民事件，身份的表述就被政治化，身份認(rèn)同也充滿了焦慮感、卑怯感和不確定性。

結(jié)語

由創(chuàng)造社作家的身份問題，我們進而可以追問：為什么留日作家熱衷于挑起論爭和提倡革命文學(xué)，并積極投身階級和民族革命？從身份角度可以這樣解釋：在文學(xué)場，身份的焦慮使得他們急迫地想改變文壇資源和話語權(quán)力的分配狀況，而提倡革命文學(xué)有助于實現(xiàn)這一點，更重要的是，革命文學(xué)和社會革命能夠打破現(xiàn)有的中外權(quán)力結(jié)構(gòu)，在革命中，他們能獲得全新的身份，這種身份能夠超越民族內(nèi)部既有的層級劃分，也能超越中西文明的等級觀念，給他們一種揚眉吐氣的自在感。可以說，身份體驗潛藏著革命的動因。身份的焦慮和猶疑，在革命文學(xué)和社會革命的浪潮中得到釋放，找到解決的方案。相反，脫離這一潮流的留日作家，在抗戰(zhàn)時期容易走向“文化漢奸”的歧路——他們以另一種方式釋放了身份的焦慮。

在半殖民中國“向西轉(zhuǎn)”的初期，知識分子的身份重建既是現(xiàn)代化事業(yè)的一部分，也承受了半殖民中國民族身份附加的尷尬屈辱。知識分子的身份焦慮、猶疑，與新文化的建構(gòu)狀況相互印證。當(dāng)知識分子的身份與普通民眾擁有諸多“共享的特點”時，文化啟蒙事業(yè)才被證明是卓有成效的，當(dāng)然，此時的知識分子已失去了借域外文明澆灌民族之花的狂飆突進之氣。當(dāng)知識分子接受政治權(quán)力或工農(nóng)大眾的規(guī)訓(xùn)時，他們又進入了新的身份焦慮之中。從身份問題可以看出，半殖民中國知識分子的身份焦慮是命定的，他們正是在焦慮、猶疑中不斷重構(gòu)身份，尋找新的身份定位，從而推動中國的社會文化變革。

注釋：

[1] 斯圖亞特?霍爾：《導(dǎo)言：是誰需要“身份”？》，《文化身份問題研究》，龐璃譯，河南大學(xué)出版社2010年版，第1頁。

[2] 陶晶孫：《到上海去謀事》，載《樂群月刊》第1卷第4期（1929年4月）。

[3] 郁達夫：《海上——自傳之八》，載《人間世》第31期（1935年7月5日）。

[4] 郁達夫：《牢騷五種》，《郁達夫全集》第8卷，浙江大學(xué)出版社2007年版，第12—13頁。

[5] 斯圖亞特?霍爾：《導(dǎo)言：是誰需要“身份”？》，《文化身份問題研究》，龐璃譯，河南大學(xué)出版社2010年版，第3頁。

[6] 郁達夫：《兩夜巢》，《郁達夫全集》第1卷，浙江大學(xué)出版社2007年版，第2—3頁。

[7] 斯圖亞特?霍爾：《導(dǎo)言：是誰需要“身份”？》，《文化身份問題研究》，龐璃譯，河南大學(xué)出版社2010年版，第6頁。

[8] 孫中山：《三民主義》，《孫中山全集》第9卷，中華書局1986年版，第190頁。

[9] 《亞細(xì)亞主義》，君實（章錫琛）譯，《東方雜志》第14卷第10期（1917年10月15日）。

[10] 黃節(jié)：《<國粹學(xué)報>序》，《國粹學(xué)報》第1期（1905年2月）。

[11] 郭開貞：《同文同種辯》，載《黑潮》第1卷第2期（1919年10月10日）。

[12] 謝冕、李矗主編《中國文學(xué)之最》，中國廣播電視出版社2009年版，第519頁。

[13] 郭沫若：《鳧進文藝的新潮》，載《文哨》第1卷第2期（1945年7月）。

[14] 郭沫若：《創(chuàng)造十年》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第12卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第40頁。

[15] 郭沫若：《創(chuàng)造十年》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第12卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第40頁。

[16] 郭沫若：《創(chuàng)造十年》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第12卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第62頁。

[17] 藤田梨那：《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中的跨文化書寫》，中央編譯出版社2013年版，第8—16頁、145—156頁。

[18] 龔濟民、方仁念：《郭沫若傳》，北京十月文藝出版社1988年版，第30頁。

[19] 郭沫若：《創(chuàng)造十年》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第12卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第89頁。

[20] 李兆忠：《移根的代價與收獲——陶晶孫的世界(下)》，載《名作欣賞（上旬刊）》2016年第11期。

[21] 濱田麻失：《文化的“混血兒”——陶晶孫與日本》，載《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》1996年3期。

[22] 沈慶利：《陶醉在“東洋的趣味”中——論陶晶孫早期以日本為背景的域外題材小說》，載《江蘇社會科學(xué)》2001年第1期。

[23] 陶晶孫：《理學(xué)士》，《音樂會小曲》，創(chuàng)造社出版部1927年版，第110頁。

[24] 陶晶孫：《到上海去謀事》，載《樂群月刊》第1卷第4期（1929年4月）。

[25] 陶晶孫：《暑假》，《音樂會小曲》，創(chuàng)造社出版部1927年版，第155頁。

[26] 陶晶孫：《特選留學(xué)生》，《音樂會小曲》，創(chuàng)造社出版部1927年版，第119頁。

[27] 陶晶孫：《特選留學(xué)生》，《音樂會小曲》，創(chuàng)造社出版部1927年版，第122頁。

[28] 李兆忠：《移根的代價與收獲——陶晶孫的世界(下)》，載《名作欣賞（上旬刊）》2016年第11期。

[29] 陶晶孫：《水葬》，《音樂會小曲》，創(chuàng)造社出版部1927年版，第80、82頁。

[30] 陶晶孫：《兩姑娘》，《音樂會小曲》，創(chuàng)造社出版部1927年版，第128頁。

[31] 陶晶孫：《畢竟是個小荒唐了》，《陶晶孫選集》，人民文學(xué)出版社1995年版，第146頁。

[32] 陶晶孫：《畢竟是個小荒唐了》，《陶晶孫選集》，人民文學(xué)出版社1995年版，第146頁。

[33] 陶晶孫：《畢竟是個小荒唐了》《陶晶孫選集》，人民文學(xué)出版社1995年版，第161頁。

[34] 喬安妮·恩特維斯特爾：《時髦的身體：時尚、衣著和現(xiàn)代社會理論》，郜元寶等譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第2頁。

[35] 喬安妮·恩特維斯特爾：《時髦的身體：時尚、衣著和現(xiàn)代社會理論》，郜元寶等譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第3頁。

[36] 郭沫若：《矛盾的統(tǒng)一》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第9卷，人民文學(xué)出版社1985年版，第420頁。

[37] 郭沫若：《喀爾美蘿姑娘》，載《東方雜志》第22卷第4期（1925年2月25日）。

[38] 郭沫若：《陽春別》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第9卷，人民文學(xué)出版社1985年版，第166頁。

[39] 郭沫若：《亭子間中的文士》，載《現(xiàn)代評論》第1卷第8期（1925年1月）。

[40] 郭沫若：《到宜興去》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第12卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第355頁。

[41] 郭沫若：《百合與番茄（續(xù)）》，載《創(chuàng)造周報》第31期（1923年12月9日）。

[42] 斯圖亞特·霍爾：《文化身份與族裔散居》，羅鋼、劉象愚主編《文化研究讀本》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第212頁。

[43] 李永東：《文化身份、民族認(rèn)同的含混與危機：論郭沫若五四時期的創(chuàng)作》，載《文學(xué)評論》2012年第3期。

[44] 郭沫若：《創(chuàng)造十年》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第12卷，人民文學(xué)出版社1992年版，第91頁。

[45] 郭沫若：《牧羊哀話》，《郭沫若全集·文學(xué)編》第9卷，人民文學(xué)出版社1985年版，第3頁。

[46] 郭沫若：《月蝕》，載《創(chuàng)造周報》第17期（1923年9月2日）。

[47] 郭沫若：《喀爾美蘿姑娘》，載《東方雜志》第22卷第4期（1925年2月25日）。

[48] 郭沫若：《行路難（上篇、中篇）》，載《東方雜志》第22卷第7期（1925年4月10日）。

[49] 郭沫若：《行路難（上篇、中篇）》，載《東方雜志》第22卷第7期（1925年4月10日）。

[50] 郭沫若：《行路難（上篇、中篇）》，載《東方雜志》第22卷第7期（1925年4月10日）。

[51] 郭沫若：《行路難（下篇）》，載《東方雜志》第22卷第8期（1925年4月25日）。

[52] 斯圖亞特?霍爾：《導(dǎo)言：是誰需要“身份”？》，《文化身份問題研究》，龐璃譯，河南大學(xué)出版社2010年版，第4頁。