《詩經(jīng)》是中國文學(xué)的源頭，也是人們樂于吟誦欣賞的詩歌集。歷代對(duì)《詩經(jīng)》的閱讀和闡釋形成了中國文學(xué)批評(píng)史上蔚為壯觀的洪流，堪稱為《詩經(jīng)》詮釋學(xué)，其卷帙浩繁的程度足以與《周易》詮釋學(xué)相拮抗，甚至有過之而無不及。在《盲點(diǎn)與洞見》一書中，后結(jié)構(gòu)主義的批評(píng)大家保羅·德曼研究了一些富有影響力的理論家和評(píng)論家以后，發(fā)現(xiàn)在他們的著作中，有關(guān)文學(xué)特性的論述與他們實(shí)踐評(píng)論的結(jié)果存在著分裂。德曼指出，令人覺得不可思議的是，他們對(duì)這種分裂持有的批評(píng)盲點(diǎn)卻不斷地在文學(xué)、藝術(shù)、文化和闡釋學(xué)中產(chǎn)生出令人著迷的洞見。德曼指出的有趣現(xiàn)象在《詩經(jīng)》的闡釋學(xué)傳統(tǒng)中屢見不鮮，比比皆是。

本文旨在從現(xiàn)代詮釋學(xué)的視角審視《詩經(jīng)》詮釋傳統(tǒng)不同流派的詩經(jīng)學(xué)理論和實(shí)踐，通過研究各派的思想、評(píng)點(diǎn)和方法，我們可以得知這部詩集為何是中國文學(xué)的源頭活水，何以產(chǎn)生如此眾多的闡釋，其琳瑯滿目的闡釋為何如此多樣甚至互不兼容，也有助于我們找到建構(gòu)合乎現(xiàn)代詩學(xué)的理論創(chuàng)見。筆者的一個(gè)論點(diǎn)是，《詩經(jīng)》詮釋的豐富性和多樣性來自其詮釋的開放性，而開放性得益于《詩經(jīng)》詮釋中的盲點(diǎn)和洞見，這些盲點(diǎn)和洞見構(gòu)成了詩經(jīng)詮釋學(xué)的支柱。筆者的另一個(gè)論點(diǎn)是，《詩經(jīng)》詮釋傳統(tǒng)中無論是非凡的洞見，抑或是在我們當(dāng)代人看來有點(diǎn)可笑的盲點(diǎn)，都可為構(gòu)建當(dāng)代新的詩學(xué)提供了不可多得的啟發(fā)。因此，本文致力于從多元的當(dāng)代視角重新審視《詩經(jīng)》詮釋傳統(tǒng)，既要找出其盲點(diǎn)，又要發(fā)掘其洞見，更要關(guān)注其對(duì)中國詩學(xué)理論所作的貢獻(xiàn)，為古代詩學(xué)的現(xiàn)代化提供啟示。

1  尋找詩人之意和原初語境

在《詩經(jīng)》闡釋傳統(tǒng)中，清代早期的姚際恒是一個(gè)具有一定現(xiàn)代詮釋學(xué)意識(shí)的古代學(xué)者。在其《詩經(jīng)通論》序中，姚際恒把《詩經(jīng)》排在諸經(jīng)之首：“諸經(jīng)中詩之為教獨(dú)大，而釋詩者較諸經(jīng)為獨(dú)難。”《詩經(jīng)》中各詩的原初意圖和主題都在傳播過程中遺失了，結(jié)果，后世學(xué)者都成了在黑暗中摸索的盲人，犯了許多錯(cuò)誤。姚際恒是少數(shù)幾位發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)》是沒有起源和語境的文學(xué)文本的前現(xiàn)代學(xué)者之一。他指出《詩經(jīng)》詮釋由于這一缺失而受到嚴(yán)重?fù)p害。然而，筆者認(rèn)為這一缺失在詮釋學(xué)到層面帶有一定的辯證意義，是一柄雙刃劍。的確，它影響了《詩經(jīng)》詮釋，但與此同時(shí)，它也促進(jìn)了《詩經(jīng)》詮釋。沒有這一缺失，《詩經(jīng)》詮釋傳統(tǒng)就不會(huì)像今天這樣豐富多彩。

與任何詮釋傳統(tǒng)一樣，《詩經(jīng)》詮釋也以文本閱讀為中心，涉及一個(gè)閱讀過程。任何一種閱讀的結(jié)果都由許多因素決定。其中三個(gè)本質(zhì)因素是讀者、文本和語境。任何閱讀都是讀者與文本在語境內(nèi)的互動(dòng)過程。讀者通過其意識(shí)形態(tài)親和性、道德價(jià)值觀和個(gè)人喜好來控制閱讀過程。但反過來讀者也受文本的控制。不考慮文本閱讀會(huì)產(chǎn)生完全主觀的詮釋，這完全可能被其他讀者所忽略。這對(duì)《詩經(jīng)》詮釋也是如此。無論《詩經(jīng)》詮釋者怎樣曲解和扭曲對(duì)《詩經(jīng)》的解讀，他都不可能脫離原典文本。但由于起源和語境的缺失，文本制約也不像在其他文本里那樣嚴(yán)格。于是，讀者在閱讀過程中享受了更大的自由度。

在閱讀中，文本會(huì)為讀者提供閱讀的視角。這些視角被稱作“主體立場(chǎng)”，包括前文本意圖、創(chuàng)作語境、文本取向和文本效果。在《詩經(jīng)》詮釋中，許多詩的主體立場(chǎng)要么太少，要么太多。更確切說，“太多”的主體立場(chǎng)是“太少”主體立場(chǎng)造成的。由于許多詩沒有暗示清晰的主體立場(chǎng)，所以詮釋者倉促地爭(zhēng)奪立場(chǎng)。最初，西漢流通所謂的齊、魯、韓、毛各家，接著是東漢鄭玄（127-200）以《毛詩序》為基礎(chǔ)，吸收其他三派之不同因素，生產(chǎn)了注解文本《毛詩鄭箋》，其主體立場(chǎng)由此主導(dǎo)《詩經(jīng)》詮釋直到現(xiàn)代。唐代孔穎達(dá)（574-648）受皇帝欽點(diǎn)組織學(xué)者編輯、注解鄭玄本，成為范本，取名《毛詩正義》。標(biāo)題的意思是“毛亨版《詩經(jīng)》的正確意義”，毫不含糊地宣布了毛詩序的主體立場(chǎng)，即，此為《詩經(jīng)》詮釋之唯一正確的導(dǎo)向。然而，這無法平息持不同意見的聲音。學(xué)者們挑戰(zhàn)毛詩序的正確性。歷史上，尊序派和廢序派進(jìn)行了漫長(zhǎng)而持久的爭(zhēng)論。

盡管兩個(gè)學(xué)派有不同的規(guī)劃、考量和知識(shí)取向，其研究《詩經(jīng)》的方法卻是由相同的閱讀范式?jīng)Q定的。這就是政治和道德范式，視《詩經(jīng)》為昔日政治和道德秩序的反映和再現(xiàn)。盡管有些人想要嘗試擺脫這個(gè)范式，但直到現(xiàn)代，偏離那一軌道從未嚴(yán)重到足以僭越這個(gè)范式之局限的程度。即便是兩個(gè)學(xué)派之間的激烈爭(zhēng)論也不例外。西漢伊始，《詩經(jīng)》詮釋中有四個(gè)主體立場(chǎng)。齊、魯、韓、毛各代表一個(gè)主體立場(chǎng)。到東漢，毛派把其他三派排擠出競(jìng)賽跑道，而成為主導(dǎo)立場(chǎng)。此后，《詩經(jīng)》詮釋一直遵循《毛傳》和《鄭箋》所規(guī)定的路線。但在這個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)部，也出現(xiàn)了更加激烈的爭(zhēng)奪位置、尋找起源的角逐。甚至連具有獨(dú)立精神的學(xué)者，如姚際恒、崔述（1740-1816）和方玉潤(rùn)（1811-83），即便超越了毛序支持者與反對(duì)者的爭(zhēng)論，但也未能擺脫對(duì)詩集起源的追尋。3

大多數(shù)《詩經(jīng)》詮釋，無論尊序派還是廢序派，對(duì)《詩經(jīng)》的真正興趣都是想要了解詩集的原初意義和原生狀況。歷史上的全部詮釋，無論是古代或現(xiàn)代的，都分享同一個(gè)觀點(diǎn)，即詩集中每一首詩的原始起源或意義都可以通過詮釋而重新獲得。孟子也許是表達(dá)這一觀點(diǎn)的第一人。4毛派評(píng)論集中表現(xiàn)了探討詩歌背后之意圖的嘗試。如美國學(xué)者范左倫（Van Zoeren）所說，毛詩序的核心主張之一是“堅(jiān)持認(rèn)為詩歌集完整表達(dá)作者們的真正目的或曰志。”5而毛派詮釋者采納的研究詩集的根本方法就是“關(guān)注文本和表達(dá)背后的動(dòng)機(jī)”。6甚至第一個(gè)對(duì)毛詩序之可靠性提出懷疑的歐陽修（1007-72）也有探討《詩經(jīng)》之原始和統(tǒng)一意義的動(dòng)機(jī)，他認(rèn)為在漫長(zhǎng)的傳承過程中，《詩經(jīng)》的原初本義和統(tǒng)一意義由于衰落和分散而喪失了。他的《詩本義》證實(shí)了把詩人意圖視為詩之基礎(chǔ)和本源的觀點(diǎn)。在對(duì)“本”（根）與“末”（枝）的區(qū)別中，他顯然把詩人的意圖置于讀者重構(gòu)的意義之上。7方玉潤(rùn)雖然以獨(dú)立精神和原創(chuàng)闡釋著稱，也沒有脫離對(duì)原始意圖的探尋：“務(wù)求得古人作詩本意而止。不顧序，不顧傳， 亦不顧論，唯其是者從而非者正，名之曰原始，蓋慾原詩人始意也。”8

現(xiàn)代學(xué)者也登上了探尋起源的同一條船。鄭振鐸高度評(píng)價(jià)姚際恒、崔述和方玉潤(rùn)等人的《詩經(jīng)》評(píng)注，但仍然認(rèn)為他們的研究沒有揭示《詩經(jīng)》的原始特征，因?yàn)椤啊对娊?jīng)》的原始特征不能在書中找到。”9西方學(xué)者也參與了這種對(duì)原始意圖的探尋。葛蘭言（Marcel Granet）也許是西方開啟《詩經(jīng)》詮釋之現(xiàn)代潮流的第一人。他也與許多現(xiàn)代學(xué)者一樣，為這種原典闡釋而不解：“學(xué)者們——而且是優(yōu)秀的學(xué)者們——何以不能闡釋其本國語言？”10他探討了這種錯(cuò)誤之緣起，開始了一種衍生于意識(shí)形態(tài)訴求的寓言式閱讀方法。“他們不純粹是學(xué)者。他們與其說是文學(xué)的愛好者，不如說是文學(xué)官員。他們讓詩歌服務(wù)于政治倫理，因此不能承認(rèn)其通俗起源。”由于原典闡釋導(dǎo)致了“對(duì)文本的誤認(rèn)”，葛蘭言建議將其擱置一旁，而把詩視為民歌。他認(rèn)為如果能夠記得詩集的民間起源，“那就可能超越簡(jiǎn)單的文學(xué)解釋，超越象征性闡釋，而發(fā)現(xiàn)詩集的原始意義。”11葛蘭言似乎沒有意識(shí)到，他的閱讀方法如原典闡釋方法一樣，不過提供了閱讀這些詩歌的另一個(gè)主體立場(chǎng)。雖然有其長(zhǎng)處和迷人之處，他的閱讀方法也與傳統(tǒng)研究一樣未能揭示詩集的原始意義，因?yàn)檫@些原始意義是任何人的努力都無法獲得的。

尋找《詩經(jīng)》之原處意義的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致了大相徑庭的評(píng)論、注解和闡釋。一個(gè)現(xiàn)代學(xué)者正確地指出：“有人自稱理解了詩人的原始精神；每一個(gè)詞都說到點(diǎn)子上了。有人把自己的書提名為‘正義’（正確的意義），‘本義’（原始意義），‘通論’（廣泛的討論），‘辯妄’（識(shí)別謬誤）。他們都認(rèn)為：‘別人都錯(cuò)了，只有我對(duì)了。’……結(jié)果，《詩經(jīng)》成了持續(xù)幾千年的一場(chǎng)爭(zhēng)論的主題。迄今尚無確切的解釋。”12

顧頡剛在批評(píng)古代《詩經(jīng)》詮釋把該書弄得一團(tuán)糟之后，提出了一個(gè)值得深思的問題：“弄得一團(tuán)糟的只有少數(shù)人，但為什么大多數(shù)學(xué)者沒有起而反之呢？大多數(shù)學(xué)者為什么要?dú)У糇约旱睦碇嵌つ康馗S少數(shù)人呢？”他給出的答案是：所有學(xué)者都缺乏研究《詩經(jīng)》所必需的歷史知識(shí)，所以最終只好追隨毛-鄭牽強(qiáng)附會(huì)的闡釋。13與葛蘭言一樣，顧頡剛認(rèn)為，如果擁有足夠的歷史知識(shí)，就能夠獲得那些詩的原初意義。他的立場(chǎng)卻基于另一個(gè)意識(shí)形態(tài)前提：如果了解歷史上發(fā)生的事，那就是認(rèn)識(shí)了真理。作為偉大的學(xué)者，他從未明白作為語言的詩歌能夠引發(fā)讀者無限量的闡釋。他的立場(chǎng)很不令人滿意，因?yàn)樗鲆暳恕对娊?jīng)》是文學(xué)文本這個(gè)事實(shí)，而不是歷史文獻(xiàn)。因此，即便有足夠的歷史背景知識(shí)，學(xué)者們迄今也未能回答另一個(gè)問題：少數(shù)幾個(gè)代學(xué)者何以能曲解了《詩經(jīng)》？《詩經(jīng)》的內(nèi)容何以讓他們隨心所欲地闡釋這些詩歌？這個(gè)問題迫使我們檢驗(yàn)闡釋的內(nèi)在機(jī)制，正是這些機(jī)制使得歷史上的學(xué)者們根據(jù)其自己的信仰和目的來解釋《詩經(jīng)》。

2  兩個(gè)范式：一個(gè)取向

綜觀歷史上的《詩經(jīng)》詮釋，我們看到盡管闡釋炫目多彩，但都可歸結(jié)為代表兩個(gè)基本閱讀范式的兩大范疇。第一個(gè)范式認(rèn)為，《詩經(jīng)》是對(duì)過去一個(gè)時(shí)代的反映，因此傾向于將其讀作那個(gè)時(shí)代的道德和政治表達(dá)。第二個(gè)范式認(rèn)為《詩經(jīng)》是過去一個(gè)時(shí)代里個(gè)人的詩意表達(dá)，因此傾向于把那些詩讀作個(gè)人自我表現(xiàn)的工具。現(xiàn)代之前的傳統(tǒng)詮釋者一般都在第一個(gè)范式之內(nèi)。歐陽修、朱熹、嚴(yán)粲（1248）、姚際恒、崔述和方玉潤(rùn)的確涉足過第二范式，但還沒等徹底走出第一范式就又匆忙地折回去了。閱讀中范式的真正轉(zhuǎn)換開始于五四運(yùn)動(dòng)之后。現(xiàn)代學(xué)者對(duì)遠(yuǎn)古的一切歷史文獻(xiàn)進(jìn)行了嚴(yán)苛的細(xì)讀，對(duì)古代歷史的各個(gè)方面傾注了大量懷疑，自然地，他們拒絕接受第一個(gè)范式，開始借助第二個(gè)范式閱讀。雖然傳統(tǒng)和現(xiàn)代學(xué)者借助不同范式，但他們分享共同的基礎(chǔ)：這些詩有其原生的創(chuàng)作目的，盡管被隱藏在層層的歷史遺跡之下，但似乎總是可以挖掘出來的。現(xiàn)代詮釋者已經(jīng)標(biāo)示出閱讀中不同程度的開放性，但總起來說，他們并不想認(rèn)可這樣的觀點(diǎn)，即，文學(xué)文本由于其文本性而被賦予開放性，正是這種開放性使不同的甚至分歧的解讀成為可能。他們也似乎沒有意識(shí)到，《詩經(jīng)》中的詩歌由于其特定的歷史、語言和審美條件而被賦予了比“正常”情況下生產(chǎn)的詩歌更大的一種開放性。所謂“正常”情況，筆者指的是作者、前文本意圖、歷史語境都已知的情況。由于相信原始意圖能夠恢復(fù)，這兩種范式都建立在同一認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)之上，而趨向于同一方向——恢復(fù)丟失的作者意圖。

在此筆者將分析一個(gè)現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“關(guān)雎”的批評(píng)，以顯示現(xiàn)代閱讀都與傳統(tǒng)學(xué)者一樣陷入同一個(gè)盲區(qū)（即相信原始意圖的可恢復(fù)性）。藍(lán)菊蓀在對(duì)“關(guān)雎”的解讀中駁斥陳子展，后者認(rèn)為這是一首描寫上層社會(huì)男女之間愛情的詩。在論證中，他展示了對(duì)關(guān)鍵詞“君子”和“淑女”的注解中令人羨慕的文學(xué)感性：“《詩經(jīng)》中一個(gè)詞的含義取決于對(duì)該詞使用環(huán)境的檢驗(yàn)。這種環(huán)境不可能是永久穩(wěn)定不變的。”他接著說：“‘君子’一詞是用來稱呼貴族并帶有反面意味的一個(gè)普通名詞，但也可以用作對(duì)勞動(dòng)人民的尊稱，并帶有正面意味。”在進(jìn)行一系列深思熟慮的論證之后，他就該詩得出結(jié)論說，這不是在“歌頌上層社會(huì)男女之間一次成功的風(fēng)流韻事。相反，這是歌頌下層社會(huì)成功愛情的一首詩。主觀地說，筆者感到這樣理解這首詩相對(duì)比較符合那個(gè)時(shí)代的事實(shí)。”14

問題在于他的主張：他的解讀比較合理，因?yàn)樗c該詩創(chuàng)作時(shí)的原初狀況相對(duì)應(yīng)。筆者只對(duì)他的主張?zhí)岢鲞@樣的質(zhì)疑：你何以知道你的解讀符合一個(gè)過往時(shí)代的歷史事實(shí)呢？你如何確證該詩主題衍生于該詩創(chuàng)作時(shí)代的事實(shí)呢？陳子展的解讀受到藍(lán)菊蓀的批評(píng)，但陳子展也程度不同地意識(shí)到了《詩經(jīng)》中大多數(shù)詩歌的盲點(diǎn)。“在我看來，目前甚至在《詩經(jīng)》‘專家’中，也沒有人膽敢說他不可能遭到傳奇中那個(gè)盲人遭到的嘲弄，那個(gè)對(duì)一個(gè)（還沒有掛上的）刻有銘文的牌匾說三道四的人。”15

筆者冒昧提出，《詩經(jīng)》的評(píng)論者和批評(píng)家們，從毛亨和鄭玄，中間經(jīng)過朱熹、姚際恒和方玉潤(rùn)，直到顧頡剛、聞一多和屈萬里，都有其洞見和盲點(diǎn)。他們每個(gè)人都通過其評(píng)論、注解和闡釋展現(xiàn)了迷人的真知灼見。然而，他們也都分享一個(gè)共同的盲點(diǎn)——即，他們都認(rèn)為《詩經(jīng)》的每一首詩都有發(fā)自詩人意圖的一個(gè)原初意義。他們都閉目不見這些詩歌的文本條件，這些詩歌都是用不確定的詩歌語言創(chuàng)作的，都具有開放的結(jié)構(gòu)原則。本文中，筆者要證明，想要尋找詩人之原始意圖或意義的任何嘗試都是幻覺，因?yàn)椤对娊?jīng)》是一部詩集，其大多數(shù)詩的起源都是未知和不可知的。

3  不確定的主體立場(chǎng)

《詩經(jīng)》中的各個(gè)詩篇雖然共享一些開放性的不同因素，如文本內(nèi)與文本外的不確定性，但由于由于各詩的主題和表現(xiàn)形式不一，文本內(nèi)外的不確定性并不能窮盡所有可能的開放策略。比如在《國風(fēng)》篇的詩歌里，我們可以看到不同類型的開放策略，如主體立場(chǎng)的不確定性。第129首“蒹葭”可以看作是中國歷史上第一首朦朧詩。清代牛運(yùn)震（1706-58）說：“此詩在國風(fēng)為第一篇縹緲文字。”16一般說來，人們一致認(rèn)為這是描寫尋覓某種目標(biāo)的詩。在這個(gè)意義上，它與“關(guān)雎”擁有相同的主題。但實(shí)際上它與“關(guān)雎”卻極為不同。閱讀“關(guān)雎”時(shí)，讀者會(huì)隨著詩的展開而逐漸形成一個(gè)主體立場(chǎng)。首先讀到愛上了某人，接著是受折磨的愛的精神狀態(tài)，然后是求愛，最后是婚禮（真實(shí)的或想象的）。而在“蒹葭”中，甚至在讀完整首詩后也看不清楚主體立場(chǎng)是什么。人們?cè)谧x完全詩以后得到主旨就是一次尋覓。至于尋覓什么，那只能憑想象去猜測(cè)。對(duì)此現(xiàn)存三種觀點(diǎn)：

（1）尋覓的客體是一條道德原則。大多數(shù)儒家論者都隱諱地持這個(gè)觀點(diǎn)。呂祖謙明確地說：“所謂伊人，猶曰所謂此理也。蓋指周禮也。”17

（2）尋覓的客體是一個(gè)道德高尚之人或一個(gè)隱士。豐坊、姚際恒、郝頤行、方玉潤(rùn)等學(xué)者都持這個(gè)觀點(diǎn)。

（3）尋覓的客體是愛（或愛人）。現(xiàn)代學(xué)者傾向于采納這一觀點(diǎn)。

筆者想增添一個(gè)范疇。尋覓的客體也許是一個(gè)形而上物體，欲望、自我、存在、道，或以任何名稱命名的個(gè)人追求。現(xiàn)存的闡釋只不過是無數(shù)可能的解讀中的幾種解讀。該詩如此措辭以至于使尋覓的客體被遮上了一層神秘的烏云。我們面對(duì)的是一長(zhǎng)串未予回答和無法回答的問題。“伊人”是一個(gè)人還是一個(gè)物？是一條道德原則還是一種幻覺般的感受？如果是一條道德原則，那究竟是忠誠、操守還是禮節(jié)？如果是一個(gè)觀念，那么是尋找生或死的意義嗎？是原始存在或僅僅是無法實(shí)現(xiàn)的欲望？如果是一個(gè)幻覺，那么是酒精、毒品、宗教狂熱導(dǎo)致的后果嗎？如果是一個(gè)人，那么是道德高尚之人還是熱愛的對(duì)象？如果是熱愛的對(duì)象，那么是情動(dòng)的對(duì)象還是性欲的對(duì)象？如果是情動(dòng)的對(duì)象，那么是父、母、孩子、后代、朋友、還是主人？如果是性欲的對(duì)象，那么是男性還是女性？如果是男性，那么是丈夫還是情人？如果是丈夫、情人，那么是已故還是正拋棄詩人的情人？如果是女性，那么是隱居深閨的姑娘還是象征性地被人鬼之間的障礙隔絕的已故妻子？或是被丈夫嚴(yán)控的一位女主人，或是一個(gè)常人與仙人之間的障礙而與詩人隔離的仙女/精靈？或僅僅是自己尚不知正被另一人所愛的人？如果是普通意義上的愛，那么這是不是由于門戶不對(duì)、社會(huì)障礙、家仇或其他什么而不可能實(shí)現(xiàn)的愛？事實(shí)上，一首如此神秘地構(gòu)思的詩，我們并不確知尋覓的客體究竟是男性還是女性，更不必說其身份了。鑒于這種看法，該詩是完全開放的。筆者提出的這一系列問題可用作意義解讀的線索或?qū)颉Ｗx者可以機(jī)智地順著這些線索進(jìn)行有趣的閱讀。作為另一種實(shí)驗(yàn)性閱讀，筆者想把該詩解作對(duì)生命意義的尋覓。

Thick grow the reed leaves; 蒹葮蒼蒼,

Their white dew turns to frost. 白露為霜。

That so-called someone 所謂伊人,

Must be somewhere along this stream.在水一方。

I went up the river to look for him/her, 溯洄從之，

But the way was difficult and long. 道阻且長(zhǎng)。

I went down the stream to look for him/her, 溯游從之，

S/he seems to be in the mid-water. 宛在水中央 。

Luxuriant grow the reed leaves. 蒹葮淒淒,

Their white dew is not yet dry. 白露未唏。

That so-called someone 所謂伊人，

Is at the water’s side. 在水之湄。

Upstream I sought him/her, 溯洄從之，

But the way is hard and steep. 道阻且躋。

Downstream I sought him/her, 溯游從之，

S/he seems to be at the islet in water. 宛在水中坻。

Splendid grow the reed leaves 蒹葮采采,

Their white dew ceaselessly falls. 白露未已。

That so-called someone 所謂伊人，

Is at the water’s edge. 在水之湄。

Upstream I sought him/her, 溯洄從之，

But the way is hard and tortuous. 道阻且右。

Downstream I sought him/her, 溯游從之，

S/he seems to be on the shoals of the water.宛在水中沚。18

此詩前兩行給出一個(gè)大致的季節(jié)概念。朱熹認(rèn)為該詩寫于秋天。19當(dāng)然有文本證據(jù)支持這種說法。蘆葦蒼茫，但仍未枯萎，這一定是秋天。白露變成霜的小小細(xì)節(jié)暗示這是深秋。在古代中國，秋天是收獲的季節(jié)，也是感懷的季節(jié)：悲傷、情緒和沉思。該詩中，秋天的意象是雙重的。一重與詩人的生活觀和沉思的情緒相關(guān)，這時(shí)秋天也具有了隱喻意義。另一重可能與人生的秋天有關(guān)。它可能指詩人中年生活的后期。露象征著生命力，一旦變成霜，就象征著白發(fā)、寒冷和蕭瑟蒼涼的景象。季節(jié)變化令詩人傷感沉思起來：我一生中都做了哪些事？或，生命的意義何在？這些問題讓他開始尋覓：“所謂伊人，在水一方。”溪水代表什么？不確定代表什么，但在筆者的閱讀框架中，它代表時(shí)間，時(shí)間之河。

用流水比喻逝去的時(shí)間是一種跨文化做法。在《論語》中，圣人說：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜。”20與孔子一樣，詩人也一定站在溪水邊，驚奇地發(fā)現(xiàn)流水與逝去時(shí)間之間的相似性。似乎在他看來，生命的意義就在特殊的生命逝去和一般的歲月流逝之中。“溯洄從之，道阻且長(zhǎng)。”時(shí)間從過去流經(jīng)現(xiàn)在而流向未來。他逆流而上——即想要回到過去。過去沒有開端，從生命的黎明延伸到人的無意識(shí)之中。“溯游從之，宛在水中央。”我順著流動(dòng)的時(shí)間走入未來。生命的意義似乎就在未來，但不完全如此。“宛”字（似乎）表明那不是生命的真正意義。

詩人繼續(xù)尋覓。第二和第三節(jié)幾乎是毫無改變的對(duì)第一節(jié)的重復(fù)。重復(fù)也許暗示尋覓的強(qiáng)度。三個(gè)詩節(jié)代表進(jìn)入消逝時(shí)間之尋覓的三次嘗試。“三”實(shí)際上意為許多。三個(gè)詩節(jié)可以解作詩人生命中三個(gè)不同時(shí)期的三次尋覓：青年、中年和中晚年。這三個(gè)時(shí)期被置于逆向次序：先是老年、接著是中年，最后是青年。蘆葦和白露的微妙變化可以用來支持這個(gè)序列次序。三個(gè)重復(fù)字組“蒼蒼”、“凄凄”和“採採”都是描寫蘆葦?shù)纳L(zhǎng)狀況的。毛詩序把“蒼蒼”解作“盛也”，21并用這個(gè)意思解釋另兩個(gè)詞。孔穎達(dá)和其他傳統(tǒng)論者都同意毛序。現(xiàn)代學(xué)者也接受這個(gè)解釋。不過他們把意思具體化了。聞一多注解：“三個(gè)詞都描寫鮮亮的色彩。”22其他現(xiàn)代學(xué)者把這三個(gè)詞注釋為“綠或深綠”。筆者對(duì)這些毫無區(qū)別的注解表示懷疑，筆者將提供一個(gè)稍有不同的解釋。

雖然這三個(gè)詞可能指三個(gè)或多或少相似的生長(zhǎng)環(huán)境，但也許有程度不同的差別。許慎《說文解字》把“蒼蒼”定義為“卉色也。”23他沒有特指什么顏色。“蒼蒼”一般指綠色，但也指“灰白”，如描寫老人頭發(fā)的顏色。據(jù)《詞源》，“凄凄”意為“雲(yún)起貌。”24“採採”常常與“彩”同義，意為“明亮”。雖然朱熹同意毛、鄭、孔等學(xué)者，但他的確觸及了一個(gè)不為人注意的一個(gè)方面。在注明該詩日期時(shí)他說：“蒹葮未敗，露始為霜。”25蘆葦尚未枯萎，但將要枯萎，同理，詩人尚未老，但也將要步入老年。我們不可能一一檢驗(yàn)而區(qū)別三個(gè)詞間的微妙差別，但我們可以在詩的語境中找到這種微妙差別，但我們可以在詩的語境中找到這種微妙差別，尤其是通過臨近詞和相關(guān)詞：“白露為霜”，“白露未唏”，“白露未已”。“露”常常指恢復(fù)精力和使人恢復(fù)精力的元素，能量和恢復(fù)能量的元素，以及給予生命力的各種屬性。在詩的語境中，它可能是與詩人生命力相關(guān)的一個(gè)意象。白露充溢指詩人生命力旺盛；白露仍未干枯指詩人之中年；而白露為霜?jiǎng)t指詩人已步入老年。

因此，蘆葦和白露變化的狀態(tài)意味著這三個(gè)詩節(jié)代表三次尋覓，即詩人生命中的逆向次序。“水中央”、“水中坻”和“水中沚”都指尋覓的客體——生命的意義：生命的意義是不確定的、變化的。三組變化，“宛在水中央”，“宛在水中坻”，“宛在水中沚”，指詩人對(duì)其生命目標(biāo)之變化的認(rèn)知。年輕時(shí)，他也許以為生命的意義容易獲得，如同到河邊的一次出游。中年時(shí)，他不那么樂觀了。尋覓的目標(biāo)退回到水中央，因此也不那么容易接近了。中晚年時(shí)，他漸漸明白生命的意義就在活著的過程中：正如尋覓的目標(biāo)就在水中央，在流動(dòng)的時(shí)間之河中。筆者的解讀表明這是歷時(shí)尋覓中的共時(shí)尋覓：面對(duì)一般的生活背景，在無始無終無盡頭的時(shí)間之流中沉思自己的生命。筆者的解讀結(jié)論是：生命的意義是不可企及的。年齡越大、經(jīng)驗(yàn)越豐富，就越能強(qiáng)烈地感到生命意義的不可企及性。

4  從諷喻到開放性閱讀

在研究儒家詮釋的批評(píng)方法時(shí)，現(xiàn)代學(xué)者，尤其是現(xiàn)代西方學(xué)者，以為他們?cè)谑褂迷⒀曰蛳笳鞯拈喿x模式。理雅各（James Legge）和翟里斯(Herbert Giles)是最早把《詩經(jīng)》介紹給西方的學(xué)者。他們指出這種閱讀方式實(shí)際上沒有使用“諷喻”（allegory）一詞的諷喻式方法。26葛蘭言（Marcel Granet）可能是第一個(gè)用“諷喻”一詞描述古典闡釋的學(xué)者。27此后，諷喻式閱讀就成了描寫傳統(tǒng)閱讀模式的術(shù)語，而“諷喻”一詞便為廣大學(xué)者所使用，包括亞瑟·韋利和王靖獻(xiàn)。28近來“諷喻”一詞已經(jīng)在中國詩學(xué)領(lǐng)域引起有趣的討論，成為浦安迪29、余寶琳30、宇文所安31、張隆溪32和蘇源熙等人爭(zhēng)論的熱點(diǎn)。在《詩經(jīng)》詮釋的語境里“諷喻式闡釋”究竟意味著什么？蘇源熙這樣總結(jié)道：“用‘諷喻’來描寫舊的詮釋派的一個(gè)意義不過是宣布這樣一個(gè)事實(shí)：該詞不僅意味著‘象征’或‘道德’，而且強(qiáng)調(diào)文本與評(píng)論的不匹配。”33余寶琳強(qiáng)烈反對(duì)把儒家閱讀模式視為“諷喻”，理由是：“傳統(tǒng)評(píng)論者們并非把《詩經(jīng)》里的詩歌讀作虛構(gòu)作品，即作為對(duì)應(yīng)于某一歷史現(xiàn)實(shí)或哲學(xué)真理來創(chuàng)作的，而是直接取自那個(gè)歷史現(xiàn)實(shí)的一個(gè)小小圖案。他們并沒有讓那些詩歌指涉基本的他者——屬于另一個(gè)存在領(lǐng)域的他者，而僅僅表明這些詩歌具有特殊的指涉性。”因此，她建議稱傳統(tǒng)閱讀模式為“語境化”而非“諷喻化”。34

“語境化”是描寫詮釋者在尋找起源過程中爭(zhēng)奪主體立場(chǎng)的另一說法，但如蘇源熙所指出的，這是一種“潛在誤導(dǎo)。”35公平地說，余寶琳的語境觀指的是批評(píng)家/評(píng)論家所斷定的語境，即便她沒有堅(jiān)持這一觀點(diǎn)。所謂的“潛在誤導(dǎo)”是說，語境化似乎意味著無論評(píng)論者說什么那都是真的，那就是實(shí)情。筆者的上述討論已經(jīng)表明，《詩經(jīng)》中大多數(shù)詩歌并沒有語境，因?yàn)檫@些詩的原始語境久已丟失，一去不返。筆者詳盡討論的《詩經(jīng)》不確定的文本外和文本內(nèi)條件構(gòu)成了一個(gè)開放語境，詮釋者在這個(gè)語境中有充分的余地建構(gòu)其智慧所允許的眾多新語境，以容納其政治觀點(diǎn)、倫理德性和個(gè)人嗜好。在某種意義上，歷史上所有詮釋者，無論古代還是現(xiàn)代，在研究這些詩歌時(shí)都采納了同一種閱讀模式。他們都熱切地進(jìn)行語境化。但由于丟失的語境不可挽回，他們的語境化勢(shì)同徒勞，不過是為那些詩歌提供新的語境罷了。因此，他們嘗試的是“重新語境化”，其中涉及大量的人為技巧和發(fā)明翻新。在這個(gè)意義上，《詩經(jīng)》批評(píng)家都是語境發(fā)明者，而那些詩歌就是在這些被認(rèn)為的語境中創(chuàng)造的。作為語境的發(fā)明者，評(píng)論者和批評(píng)家的詮釋只是程度上的不同，并非性質(zhì)的不同。

那么，怎樣才能對(duì)整個(gè)傳統(tǒng)的《詩經(jīng)》詮釋予以公正的評(píng)價(jià)？古史辨派現(xiàn)代學(xué)者們幾乎全都否認(rèn)傳統(tǒng)詮釋。這些學(xué)者們用來描寫其詮釋的反面形象——“一堆爛書”、“掩埋了豐碑的野草”和“一層一層的瓦礫”——意味著它們被認(rèn)為是毫無內(nèi)在價(jià)值的東西。古史辨派的評(píng)價(jià)有其合法基礎(chǔ)，但并不完全公正，尤其是當(dāng)我們從文學(xué)研究的角度來看待傳統(tǒng)評(píng)論的時(shí)候。現(xiàn)代學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)詮釋的譴責(zé)之一是，傳統(tǒng)詮釋者毫無例外地把《詩經(jīng)》中的詩歌視為政治和道德寓言的表達(dá)，幾乎全然忽視了它們作為文學(xué)的原始特征。然而，如果我們接受把《詩經(jīng)》中詩歌視為文學(xué)的觀點(diǎn)，我們就必須給傳統(tǒng)《詩經(jīng)》詮釋，包括最扭曲最牽強(qiáng)的評(píng)論和注解，賦予一定的歷史地位。筆者的觀點(diǎn)基于下面的論證：從文學(xué)閱讀的角度，這些詩的原始意圖或意義已經(jīng)隨著作者的逝世而消失在忘卻之中。詩人的死使恢復(fù)詩之原始意圖成為不可能。認(rèn)為可以重建詩歌得以創(chuàng)造的語境、并據(jù)此重建恢復(fù)詩歌的原始意義，這只能是一個(gè)幻想。每一次閱讀都是一次獨(dú)特的閱讀，因?yàn)槊恳晃蛔x者都不可避免地?fù)饺肫浔尘埃蚨郊恿送庠谟谠姼璧钠渌蛩亍Ｔ谶@個(gè)意義上，所有閱讀，無論傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的，都是平等的。比如，胡適對(duì)傳統(tǒng)評(píng)論采取了激進(jìn)的立場(chǎng)。但是他對(duì)《詩經(jīng)》中一些詩歌的閱讀也顯示出相同的曲解和誤讀。他對(duì)“葛覃”的闡釋是：“它描寫了一個(gè)勞動(dòng)場(chǎng)面，其中女性得到允許，正急著要回家。”他對(duì)“小星”的解釋幾乎就是個(gè)笑話：“該詩是對(duì)一個(gè)妓女的生活的最古老記錄。”36據(jù)讀者反應(yīng)理論，我們不能說胡適的解讀是錯(cuò)誤的，但我們必須承認(rèn)他的解讀決不優(yōu)越于毛亨的評(píng)論或鄭玄的注解。據(jù)現(xiàn)代閱讀理論，現(xiàn)代閱讀與傳統(tǒng)詮釋的區(qū)別僅僅是程度的不同，而非種類的不同。因?yàn)樗鼈儙缀醵际钦`讀。詮釋傳統(tǒng)發(fā)端于毛詩序，此后便始終視其為導(dǎo)引，這并非完全是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗砹艘恍┨囟〞r(shí)期要提供語境的嘗試；錯(cuò)誤之處是它堅(jiān)持認(rèn)為它提供了唯一正確的主體立場(chǎng)。

就《詩經(jīng)》的特殊情況而言，《詩經(jīng)》里的任何一首詩都不可能只有一種“正確的”解讀。所謂“正確的”，筆者指的是讀者的闡釋完全與作者的原始意圖相符。也許有許多種“正確的”解讀。因此，我們需要制造《詩經(jīng)》詮釋中的范式轉(zhuǎn)換，采納一種新的詮釋模式，權(quán)且稱之為“開放的閱讀模式”。

所有可能的閱讀，無論是古代的還是現(xiàn)代的，都是平等的，因?yàn)樗鼈兌即嬖谖谋镜脑忈尶臻g之中。筆者可以說有些閱讀比另一些閱讀“更平等”。有強(qiáng)勢(shì)的閱讀和弱勢(shì)的閱讀，有趣閱讀和乏味閱讀。強(qiáng)弱和是否有趣的程度并非取決于主體回應(yīng)，而取決于諸多因素。一種強(qiáng)勢(shì)闡釋源自鮮活的、有趣的和革新的閱讀，不僅利用給予特定詩歌的開放語境和開放文本，而且納入其意指因素和文本證據(jù)。有位學(xué)者指出，“闡釋的有效性因此不是絕對(duì)的，而是臨時(shí)的和偶然的，而最好的闡釋是容納閱讀過程中的大多數(shù)因素，給文本提供了一個(gè)最合邏輯的解釋，進(jìn)而最充分地顯示整個(gè)文學(xué)作品的意義。37

5  閱讀與書寫的文字游戲

筆者不斷提到《詩經(jīng)》中詩歌的開放性，現(xiàn)在需要討論一個(gè)問題：《詩經(jīng)》中的開放性是天然存在的還是有意為之？筆者的回答是：我不知道，但我可以做一個(gè)有合乎情理的猜測(cè)。筆者的猜測(cè)是二者皆然。《詩經(jīng)》中詩歌都是包括孔子在內(nèi)的文人收集、編輯和再編輯的民歌，僅就這個(gè)事實(shí)而論，有的詩人故意讓一些詩開放。第129首“蒹葭”就是個(gè)例子。明代季本這樣評(píng)論道：該詩講了這樣一個(gè)主題：人不應(yīng)把遠(yuǎn)離人性視為道。由此可以說這是文人寫的詩。8季本的猜測(cè)是極為合理的。筆者認(rèn)為不管詩人是誰，他都是在玩文字游戲來探討開放的可能性。一個(gè)明顯的跡象就是修辭表達(dá)，“那個(gè)所謂的某人。”沒有任何辦法識(shí)別這個(gè)某人的身份：男還是女，老年還是年輕，儀表堂堂還是相貌平常，高個(gè)還是矮個(gè)，瘦還是胖，富還是窮。在正常情況下，當(dāng)我們閱讀關(guān)于某人的一首詩時(shí)，我們應(yīng)該能夠用心眼看到那個(gè)人的形象。我們可以將這首詩與第57首“碩人”加以比較。讀過第57首之后，我們能夠描畫一個(gè)夫人的畫像，不管那副畫像根據(jù)讀者的建構(gòu)而有多么不同。但在讀過“蒹葭”之后，我們?cè)趺匆膊恢滥侨碎L(zhǎng)得什么樣。然而，那人卻不是空穴來風(fēng)。在一番熱烈的尋找之后其可欲性確定無疑。那就仿佛詩人故意讓那形象開放，讓讀者隨自己意愿去具象化。這個(gè)創(chuàng)造可欲性形象的策略與老子所說的“大象無形”原理相對(duì)應(yīng)，后代常常將其用于詩歌創(chuàng)作。

意圖性開放的另一個(gè)跡象可見于能指的物質(zhì)方面。有些詩中的選詞似乎是通過能指的物質(zhì)性中介而有意做到形、聲、義的內(nèi)在對(duì)應(yīng)的。這種意識(shí)可見于形、聲、義的相同、相似和相等的字與詞之中。在第131首詩“黃鳥”中，興的形象“黃鳥”在三個(gè)不同詩節(jié)中棲于三棵不同的樹上：棘、桑和楚。筆者在前面提到過該詩是一首挽歌。如許多論者所說，它也是一首刺詩（批評(píng)詩）。中文中，“刺”是“扎”“戳”的同意。“棘”和“刺”形似，有相同韻母。荊棘和黑莓（楚）都帶有扎、戳的刺，因此該詩隱喻地暗指批評(píng)。“桑”與“喪”、“殤”、“傷”同音。聞一多指出，在上古時(shí)期，“桑”常常被用作“喪”的借代詞。“交交黃鳥，止于棘。” 這兩行可以讀作：黃鳥聚集在墳地，唱著挽歌悼念三個(gè)英年早逝的好人，他們的死傷了秦國人的心。多義詞的使用給第44首詩賦于了適合多元闡釋的謎：

二子乘舟，汎汎其景。

愿言思子；中心養(yǎng)養(yǎng)。

二子乘舟，汎汎其逝。

愿言思子；不暇有害。39

在第一節(jié)中，“景”和“影”的韻母相同，并常常與后者交替使用。所以，該詩可能指告別的場(chǎng)面或指離去者的身影。在第二節(jié)中，逝可能有三層意思：離去、死去、消失。景和逝的不確定性使該詩具有多價(jià)性。據(jù)傳統(tǒng)闡釋，該詩指一歷史事件。衛(wèi)宣公想要?dú)⑺篱L(zhǎng)子。他的小兒子知道了這個(gè)陰謀，就警告長(zhǎng)兄，但長(zhǎng)兄拒絕逃跑。最終，兄弟倆都慘遭毒手。衛(wèi)國人哀悼他們的死，寫了這首詩。40根據(jù)這個(gè)語境，該詩可以是為這兄弟倆的壯舉寫的頌詩：他們面對(duì)死亡，就仿佛那是一次乘船漫游。但詩中沒有文本證據(jù)支持這個(gè)歷史語境。該詩措辭含混，我們可以說其主題是相當(dāng)開放的。它可能描寫兩個(gè)人的離去；可能對(duì)他們的死表達(dá)哀悼；可能是描寫對(duì)他們的頌揚(yáng)；也可能指所有這些外延和內(nèi)涵意義。

在“關(guān)雎”中，仿聲詞“關(guān)關(guān)”可以替換為“呱呱”，一種扁喙鳥的叫聲，但“關(guān)關(guān)”在語義上卻是多義詞。“呱呱”單純是仿聲詞，而“關(guān)關(guān)”除了模仿鳥叫外，還有一系列聯(lián)想意義。以前的學(xué)者已經(jīng)表明“關(guān)關(guān)”有“相關(guān)”和“關(guān)心”之意。筆者在此提出的意見是，它也可能與“關(guān)閉”相關(guān)（被封閉或關(guān)閉在某處），意即“隔離”或“隱居”。這兩個(gè)意思適合詩的語境。在該詩中，“逑”似乎是另一個(gè)有意選擇的詞。所有注解者都認(rèn)為它與“仇”同。如果用“仇”，韻腳不會(huì)受影響。選擇用“逑”，是因?yàn)樗且粋€(gè)雙重雙關(guān)。在音與形上，“逑”與“求”同，詩中兩次出現(xiàn)這個(gè)詞，構(gòu)成了詩的主要行動(dòng)。在詩的語境中，可以說：“一位美麗嫻靜的女士被一位君子苦苦地追求。”在某種意義上，這種解讀更適合詩的主旨，因?yàn)槠湫蜗蟆⑿袨楹椭黝}都是關(guān)于“求”的。

聞一多已經(jīng)廣泛探討過《詩經(jīng)》許多詩中聲、形、義的變形。在一些情況下，所意指的詞和所用的詞展示了有意識(shí)創(chuàng)造開放空間的種種努力，如第8首“芣苡”。對(duì)該詩的闡釋相當(dāng)不同。所有差異均源自“芣苡”一詞。據(jù)說那是一種植物，但聞一多通過考證指出，該詞由于聲、形的復(fù)雜關(guān)聯(lián)所指的是“胚胎”：“‘芣’和‘胚’都是與‘不’相關(guān)的字；‘苡’和‘胎’都與‘以’相關(guān)。‘芣苡’的聲音（在遠(yuǎn)古）與‘胚胎’極其接近。所以古人相信吃芣苡有利于懷孕和生育，這是根據(jù)類比法則（聲似）的一種魔幻思維方式。”41他的考證式研究意味著雙關(guān)游戲的寫作可能是有意為之的。即便我們不能識(shí)別出雙關(guān)游戲?qū)懽魇恰对娊?jīng)》詩人的有意為之，但也可安心地說，雙關(guān)游戲閱讀是打開詮釋空間的一個(gè)有效策略，是《詩經(jīng)》詮釋傳統(tǒng)中一個(gè)富有詩意的洞見。

結(jié)語

自古以來，學(xué)者們就孜孜不倦地尋找《詩經(jīng)》中無名詩人最初的創(chuàng)作意圖。雖然搜尋的目標(biāo)在于發(fā)現(xiàn)特定詩歌中的原始意圖，但是這最終導(dǎo)致了闡釋的多樣性，有效地使詩歌展現(xiàn)了不同、甚至是相互矛盾的解釋。在很大程度上，《詩經(jīng)》詮釋傳統(tǒng)的開放性的思想產(chǎn)生于經(jīng)典教義與批評(píng)實(shí)踐之間的沖突。孔子開創(chuàng)了《詩經(jīng)》的闡釋學(xué)傳統(tǒng)，提出了一個(gè)堅(jiān)如磐石的理論準(zhǔn)則：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”42因?yàn)榭鬃颖挥鳛槭ト耍鍖W(xué)者自然將他的話語奉為圭臬而照字面意義理解。但是令人懊惱的是，他們發(fā)現(xiàn)詩集中不僅有大量詩歌偏離這條主題準(zhǔn)則，而且以儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)來看，一些詩歌帶有淫穢色彩。為了處理這種令人不安的發(fā)現(xiàn)，他們不得不訴諸于眾多的詮釋方法，最終導(dǎo)致了多樣性的解讀。結(jié)果，盡管他們將文本視為一個(gè)封閉的整體，但他們實(shí)際上卻開放了文本。所以，筆者的結(jié)論是，《詩經(jīng)》的開放性詮釋既發(fā)軔于閱讀的盲點(diǎn)，也來自有意識(shí)的洞見，而且，盲點(diǎn)的貢獻(xiàn)還往往大于洞見。

注釋：

[1]見Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983).

[2]姚際恒：《詩經(jīng)通論》，〔北京〕中華書局1958年版，第7頁。

[3]關(guān)于這場(chǎng)爭(zhēng)議的詳盡敘述，可參見夏傳才著《詩經(jīng)研究史概要》，〔鄭州〕中州書畫社1982年版；林葉連：《中國歷代詩經(jīng)學(xué)》，〔臺(tái)北〕學(xué)生書局1993年版。

[4] 《孟子注疏》卷9，載《十三經(jīng)注疏》，〔北京〕中華書局1979年版，第2735頁。

[5] [6]Steven Van Zoeren, Poetry and Personality: Reading, Exegesis, and Hermeneutics in Traditional China (Stanford:Stanford University Press, 1991), p.114, p.46.

[7] 歐陽修：《詩本意》，載四部叢刊，卷14，第6-7頁。

[8]方玉潤(rùn)：《詩經(jīng)原始》第1冊(cè)，〔北京〕中華書局1986年版，第3頁。

[9]鄭振鐸：《讀毛詩序》，載《古史辯》卷3，〔北京〕樸社1935年版，第385頁。

[10][11]Marcel Granet, Festivasl and Songs of Ancient China, translated by E.D Edwards (New York: Dutton & Company,1932), p.6, p.17.

[12]趙制陽：《詩經(jīng)賦比興綜論》，〔臺(tái)灣新竹〕風(fēng)城出版社1974年版，第8頁。

[13]顧頡剛：《古史辯》卷3，第367頁。

[14]藍(lán)菊蓀：《詩經(jīng)國風(fēng)今譯》，〔成都〕四川人民出版社1982年版，第6頁。

[15]陳子展：《國風(fēng)選譯》，〔上海〕春明出版社1955年版，第11頁。

[16]牛運(yùn)震：《詩志》，載武強(qiáng)賀氏重刊本，轉(zhuǎn)引自《國風(fēng)集說》，第1065頁。

[17]呂祖謙：《呂氏家塾讀詩記》卷12，〔上海〕商務(wù)印書館1934年版，第11頁。

[18]《毛詩正義》，載《十三經(jīng)注疏》，第372頁。

[19]朱熹：《詩集傳》卷6，〔北京〕文學(xué)古籍刊行社1955年版，第17頁。

[20]《論語注疏》卷 9，載《十三經(jīng)注疏》, 第2491頁。

[21]《毛詩正義》，載《十三經(jīng)注疏》卷1，第372頁。

[22]聞一多：《風(fēng)詩類鈔》，載《聞一多全集》，〔武漢〕湖北人民出版社1990年版，第27頁。

[23]許慎：《說文解字》卷1，〔北京〕中華書局1979年版，第6頁。

[24]參見《辭源》，〔北京〕商務(wù)印書館1988年版，第1466、1467頁。

[25]朱熹：《詩集傳》卷6，第17頁。

[26]分別參見 James Legge’s“Prolegomena”to The She King, in The Chinese Classics, Vol. 4 (Oxford: Clarendon Press,1871), p.29; Herbert Giles, A History of Chinese Literature (New York: Appleton-Century, 1928), pp.12-14.

[27]Marcel Granet, Festivals and Songs of Ancient China, translated by E.D Edwards (New York: Dutton & Company,1932), p.6.

[28]參見Arthur Waley 譯The Book of Songs, pp.335-37; C. H. Wang，The Bell and the Drum: Shih Ching as Formulaic Po?etry in an Oral Tradition (Berkeley and Los Angles: University of California Press, 1974), pp.1-3.

[29]Andrew Plaks, Archetype and Allegory in“Dream of the Red Chamber” (Princeton: Princeton University Press, 1976).

[30]Pauline Yu, “Allegory, Allegoresis, and the Classic of Poetry,”Harvard Journal of Asiatic Studies, 43.2 (1983)：pp.377-412.

[31]Stephen Owen, Traditional Chinese Poetry and Poetics: Omen Of The World (Madison: University of Wisconsin Press,1985), p.53, pp.254-258.

[32]Longxi Zhang,“The Letter or the Spirit: The Song of Songs, Allegoresis, and the Book of Poetry,”Comparative Literature39 (1987)：pp.193-217.

[33][34]Haun Saussy, The Problem of A Chinese Aesthetic (Stanford: Stanford University Press, 1993), p.28，p.28.

[35]Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Poetic Tradition (Princeton: Princeton University Press, 1987), p.76.

[36]胡適：《談?wù)勗娊?jīng)》，載《古史辨》卷3，第525頁。

[37]Zhang Longxi, The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West (Durham: Duke University Press, 1992),pp.195-196.

[38]季本：《詩說解頤》，《影印文淵閣四庫全書》卷79，第136b。

[39]《毛詩正義》卷2，載《十三經(jīng)注疏》，第311b-c。

[40]參見《毛詩正義》卷2，載《十三經(jīng)注疏》，第311頁。

[41]聞一多：《詩經(jīng)通義》，載《古典新義》，〔北京〕古籍出版社1955年版，第121-122頁。

[42]《論語注疏》卷2，選自《十三經(jīng)注疏》，第2461頁。