編者按

2018年1月28日，以“普遍與特殊：何為亞洲性”為題的兩場主題演講與對話在北京中間美術館舉行。演講與對話嘉賓為美國康奈爾大學亞洲研究與比較文學系酒井直樹教授和中國社會科學院文學研究所孫歌研究員。兩位長期致力于研究與表述亞洲問題的學者就近期他們在該領域的思考，分別發(fā)表主題演講。他們的演講與對談都涉及了亞洲這個范疇的歷史建構，以及“亞洲”所具有的超越性視角，尤其在重新審視既定的普遍性與特殊性的關系所忽略的問題時。演講之后，兩位學者結合亞洲近代以來的歷史進程展開對話，針對目前的國際關系格局以及迅速推進中的亞洲一體化的新現實，探討今天該如何認識亞洲這個范疇。此次演講的內容結集為《普遍與特殊：何為亞洲性》，文藝批評今日特推送其中的兩篇重要論文，以饗讀者！

一

在一個多世紀的時間里，我們經常看到民主議會制的民族國家反復地在半法西斯政治形態(tài)里進進出出。在這一大浪潮里，美國也不例外。十五年前的“9·11事件”之后，極端的愛國主義熱潮席卷了整個美國，以非常極端的形式主導媒體和公眾輿論。在這種政治氛圍下，我準備了一份公共演講的講稿，也正是這種半法西斯主義的氛圍促使我寫完并將其刊登在雜志《小說：對虛構的討論》上。2002年6月在雜志出版之前，我在加州大學爾灣分校演講了這份講稿的縮減版。

我演講時發(fā)現，觀眾里的亞洲或者是亞裔美國學生非常少，而且能明顯地看出，亞裔背景的學生都沒有聽到最后。很顯然，在“9·11事件”之后美國的整體社會氛圍下，這些亞裔學生和亞裔美國學生都有非常強烈的不安全感。而且，那段時間在（我授課的）康奈爾大學的非歐裔學生中，也能看到這種高度的焦慮情緒。

不到十五年的時間，另一場半法西斯的政治形態(tài)席卷重來。今天我主要想從一個不同的角度來討論法西斯式的政治形態(tài)，以及少數族裔的政治。所以在開始討論這個問題前，我想先回顧一下二十世紀三十年代早期，因為在這一歷史時期，極端愛國主義、反移民種族歧視的愛國言論熱潮盛行。

二十世紀三十年代與我們現在這個時代沒有那么大的區(qū)別。那個時候，“亞洲”這個詞和當時民粹主義倡導的“歐洲人的歐洲”相聯系，擁有能夠引起某種情緒的內涵。正因為諸如此類的言論獲得了廣泛支持，大眾才會陷入一種詭異的集體信仰：歐洲文明被亞洲或者非洲等歐洲以外的元素污染了，正處于危機之中。

當時，歐洲的公眾廣泛接受了這個看法，盡管他們根本不知道應該如何界定歐洲的地理疆域；從文化、政治或者種族的角度出發(fā)，歐洲到底從哪里結束，非歐洲的地區(qū)又從哪里開始，抑或是如何像勾勒歐洲邊界確定國家領土那樣，明確歐洲的文明和文化身份。雖然他們很清楚歐洲并不是一個國家，但仍然愿意把歐洲身份與德國這樣的民族國家身份混為一談。我們大家可能都知道，當時，猶太人這個群體成了政局用來證明歐洲確實被非歐洲元素污染了的象征符號。所以在歐洲很多國家，很多人支持凈化歐洲文明的運動，要求把那些污染歐洲文明的文化、文明、民族寄生蟲清除出去。

我在很多場合也對這個問題討論了很多次，即“歐洲”這個概念作為一種集體想象，如何在世界上的其他地方也獲得了很高程度的地位。請允許我今天跳過很多之前討論過的問題，不是政治上的、社會學上的、宗教上的抑或是文化上的關于歐洲中心主義的問題，而是集中討論歐洲這個概念與歐洲和理論之間非常奇妙的親緣性。另外，雖然我也知道歐洲其實可以與非洲或者美國放到一起討論，但是今天主要是從亞洲的視角來討論歐洲，也就是說要討論的問題是亞洲理論和歐洲人文。

把理論和亞洲放在一起，可能很多人都會覺得，就算這不是一個自相矛盾的說法，也是覺得讓人有點奇怪或者陌生的提法。因為我們說到亞洲的時候，通常不太會想到把亞洲與理論這個概念聯系在一起。

為什么把亞洲和理論放在一起會讓大家覺得奇怪呢？其實不是因為別的，只是對于這些聯系，我們通常會有某一種預設或者是條件反射性的反應。不論是對理論還是亞洲，我們的反應都沒有經過嚴格的審視或者檢視，最多只是暴露了我們理解所謂的亞洲時在某些領域所存在的預設，即通常不認為亞洲存在理論。而一般情況下，兩邊概念都非常模糊。我們有沒有仔細考慮過，它們到底指什么？

我們很少追問自己，在這樣一個好像很不合適的搭配面前，為什么會感到不適應或者不舒服，這種不適感到底來自何處？也從沒想過解釋，為什么我們會想當然地接受這個基本假設？

只要這個觀點還停留在假設層面，并且拒絕從概念上進行更深入的闡述，我們就可能陷入某種所謂的“文明的魔咒”之中。也就是我們會一直被這兩個概念或者這種預設所蠱咒和捆綁。所以，我想在第一部分簡短地討論一下，如何才能把我們自己從這種魔咒之中解放出來。

所以，開始討論的第一個問題就是，一開始聽到亞洲和理論結合在一起時，我們?yōu)槭裁磿械狡婀只虿皇娣咳绻M一步分析，我們如何才能避免一聽到這兩個概念結合在一起就產生奇怪情緒的習慣？

其實曾有人嘗試解釋：為什么亞洲和理論這兩個概念不能和諧共處。二戰(zhàn)后，很多作者寫過一些文章，或是提供一些正當化的理由來解釋，但是只有少數公開保守或反動的思想家敢明確通過自己的文章或者言論解釋：為什么亞洲或者歐洲以外的地方沒有資格或不適合理論性地提出概念。盡管如此，我們還是在北大西洋和亞洲的學術圈中看到一個共識，即所謂的“理論”基本上是屬于歐洲的；當美國獲得了全球地位后，理論也屬于北大西洋地區(qū)了。

二十世紀初，不少著名的知識分子討論了歐洲與理論之間的緊密關系。首先，最顯著的例子就是保爾·瓦雷里和埃德蒙·胡塞爾。

舉個例子，胡塞爾當時說，印度或者中國的哲學很難被歸為正宗的“哲學”，因為印度或中國哲學家對生活的態(tài)度不是真正“理論化”的。

在胡塞爾看來，歐洲不只是一個地理學概念，僅用地理疆域不足以界定歐洲。他當時的原話就是，歐洲與“經驗主義人類學意義”上的中國人、印度人、因紐特人，或者游蕩在歐洲地理疆域中的吉普賽人不同，歐洲是共享人類某種關系或形態(tài)的人所構成的歷史統(tǒng)一體。

如果沒有胡塞爾的理論框架，根本不可能設想歐洲“人”，畢竟這是一直從古希臘傳承到二十世紀的哲學傳統(tǒng)。沒有這個概念，我們簡直無法思考，也就沒有所謂的歐洲人或者歐洲的人性。當然，這是“人類學差異”的典型說法，沒有這個也就無法想象歐洲人性這一概念。

對于胡塞爾和瓦雷里來說，理論毫無疑問是塑造歐洲精神的一個關鍵元素。討論理論的危機或者哲學理性危機的時候，他們的理由都是：如果沒有理論作為依靠，現在的歐洲人就無法闡述自己。

他們在二十世紀二三十年代覺察到歐洲人正面臨一場嚴重的危機，整個歐洲的歐洲人都不再堅持做這個范疇里的歐洲人。換句話說，令這些歐洲人非常恐慌的是，當時的歐洲人越來越難以與人類學意義上的中國人和印度人區(qū)分開來。

據我所知，很多場合都提過亞洲與理論的不兼容性，包括瓦雷里和胡塞爾在內的一些人，想把這個問題作為評價當代世界的一部分而提出來。

胡塞爾觀點中關于歐洲人性的歷史使命部分，其中非常重要的一點明顯地體現在他晚年的著作中，特別是他去世后結集出版的兩本書里，其中一本是《歐洲科學的危機》，另一本是《超驗現象學》。在這兩本書里，胡塞爾提出的現象學，全部被重新闡釋為一種歐洲精神的歷史運動，成為一種目的明確的內容：一方面回溯到歐洲人性過去的起源，另一方面也面向未來、尋求一種無限狂熱的自我突破。

顯然，在胡塞爾去世前的極端政治困境中，他將自己的現象學作為歐洲人性或者歐洲精神的一種歷史化身提出來，而且他想以歐洲精神終極代言人的身份提出他的理論。然而，他的歐洲中心主義使命里，似乎存在著一些政治和哲學意義上的矛盾，我對此非常感興趣，而對這些內容的探索，也可以帶出我的主要研究項目——“西方的錯位”中所涉及的問題。

首先，我想非常簡短地對胡塞爾對待種族主義的曖昧態(tài)度做一個簡單的歷史評價，同時稍加回顧二十世紀三十年代的國際背景。顯然，胡塞爾提出歐洲人性危機的歷史背景是法西斯主義。我們不能忽略他在一個法西斯主義政治氛圍之下提出這個說法的事實。他對歐洲科學危機的分析，很可能就是為了譴責歐洲的法西斯主義。

1933年3月，納粹黨占領德國國會之后，馬上出臺了一系列法律法規(guī)，其中包括《恢復職業(yè)公務員職務法案》。這些法規(guī)旨在把反納粹黨的和非雅利安人全部清除出公共機構，其中包括大學、法院，還有一般的公務員系統(tǒng)。

納粹出臺的這些政策，顯然與當時“歐洲人的歐洲”這一席卷歐洲的民粹主義呼聲相契合。事實上，胡塞爾作為任職于弗萊堡大學的全球聞名的哲學家，盡管已經于1928年從哲學教授這個教職上退休，但肯定承受了非常大的壓力。等他退休后，接任該教職的是另一個與他名聲相當的學生，馬丁·海德格爾，而海德格爾本人就是納粹黨員。

胡塞爾是出生自奧匈帝國摩拉維亞的猶太人，所以由于納粹黨實施的新政策，他不僅不能去大學的圖書館翻閱資料，也不能用德語再出版自己的著作。

國家社會主義在德國的抬頭，或是法西斯主義在歐洲國家、拉丁美洲和日本出現的抬頭，在歐洲、美洲甚至東亞都引起了非常廣泛的恐慌。舉個例子，僅在納粹獲得政權兩個月后，為了反對京都帝國大學教授瀧川幸辰被撤職，日本組織了一場全國性的反法西斯運動。當時日本的教育部長鳩山一郎（2009至2010屆日本首相鳩山由紀夫的祖父），正是因為瀧川教授稱自己認同馬克思主義學者的觀點，并且可能對日本的家庭道德存有批判態(tài)度，而將他從京都帝國大學法律系除名的。

“瀧川事件”發(fā)生的同月，也就是1933年5月，日本媒體廣泛報道了海德格爾的校長演說。當時很多重要的日本知識分子，包括田邊元、三木清、戶坂潤和新明正道等都非常警惕歐洲法西斯主義的抬頭。那時，日本的媒體或者知識圈第一次發(fā)明了“fassho”一詞，用以描述當時泛濫在全世界很多地方的極端民族主義，以及種族清洗主張的抬頭和興盛。所以在二十世紀三十年代的后半段，關于法西斯的討論主導著日本的大眾媒體。

在日本，關于法西斯主義的討論一直延續(xù)到1940年9月，那時，日本加入軸心國協定，正式與德國和意大利一起成為法西斯主義意識形態(tài)的領導政權。幾個月后，一些周邊的法西斯國家，包括匈牙利、羅馬尼亞、斯洛文尼亞、保加利亞和克羅地亞，都加入了軸心國協定。即使在戰(zhàn)爭期間，面對納粹德國的種族清洗政策，以及其他法西斯國家的反猶政策，日本的知識分子及一些改良派官員依然持批評態(tài)度。除了少數幾個有種族國家主義傾向的知識分子，比如和辻哲郎和西谷啟治。

為什么西方人或歐洲人那么執(zhí)著于把歐洲和西方與亞洲區(qū)分開來，其實問題的癥結可能在于，西方的身份認同本身就充滿了焦慮或危機感。二十世紀三十年代法西斯得以盛行的一個重要原因，就是當時歐洲社會的很多社會階層都存在一種廣泛的焦慮與不安。而二十世紀初，歐洲的神話般的愿景，以及它在現代國際社會中的優(yōu)越地位已經獲得了西歐國家的廣泛認可和支持。但在文化資本、經濟積累、技術技能以及科學知識層面，歐洲社會的中下層人民其實遠沒有那么自信。所以，一旦有人提出替罪羊的說法，他們就很容易接受。第一次世界大戰(zhàn)和二戰(zhàn)期間，象征非歐洲或者亞洲元素入侵歐洲的替罪羊就落到了猶太人頭上。大家要記住，二十世紀初的反猶潮流也是一個反移民種族歧視的問題。

1980年后到今天，從文化資本、經濟實力、技術支持和科學支持層面來說，歐美社會的中下層人民可能更沒有自信認為，他們比非歐美人或“非白人”有任何的優(yōu)越感。

二十世紀初，馬克思·韋伯曾經提出了這樣一個問題：“為什么只有西方才能在數學和科學理性上取得如此高的成就？”現在無論誰提出這樣的問題，都會淪為笑柄，因為現在這個問題已經完全失去了它的相關性。然而如今，在美國、歐盟部分成員國，甚至在日本，指認替罪羊的說法都越來越受到歡迎。

作為納粹反猶運動的受害者，胡塞爾當時對納粹黨提出的歐洲文明觀念予以了回擊。他因為被迫失去了所謂的歐洲人性資格，所以才會有目的地堅持理論，從一個與法西斯民粹主義完全不一樣的角度重申歐洲人性的使命是什么。而且在他看來，中國和印度永遠不可能擁有理論。

我在自己的研究領域工作了近四十年，至今，西方和非西方的區(qū)別依然作為某種教條存在于這個領域中。即使到了今天，這些領域的一些研究人員還把自己定性為西方人。但是，他們真的在致力于歐洲理論的使命嗎？與非西方學者對比時，他們真的能為自己在這個領域的理論研究水平而感到驕傲嗎？答案是否定的，完全不是這樣的。他們在理論方面有時真是千瘡百孔，能力不足。所以如果在今天的學術界再次討論西方和亞洲的區(qū)別，是否還有意義或必要性。不過我剛剛提到，今天的政治氛圍與二十世紀三十年代非常相近。尤其在后工業(yè)社會的各個國家，包括美國和日本都出現了非常明顯、覆蓋面廣的反移民種族主義運動。那么，在這樣一個時代背景下，我們是否還有必要再回到最初區(qū)分西方和非西方的人類學差異討論。因為時間有限，這個問題就先討論到這里。

但是，第一個命題其實是第二個命題的衍生，我們應當從“亞洲”這個指稱本身尋找原因。

半個多世紀前，研究中國現代文學的漢學家竹內好就觀察到，“東洋”這個指代東方、與西方的“西洋”相對的漢語造詞，緣起于被西方或者歐洲挫敗后所產生的自覺。他在二十世紀三十年代的日本度過了大學時期。當時，他可以接觸到對黑格爾的各種解讀，也沉浸其中。這些解讀包括馬克思主義解讀（以盧卡斯為代表），京都學派解讀（田邊元、三木清及其他討論世界歷史的哲學家），再到丸山真男的現代化黑格爾主義。丸山比竹內好小四歲，在戰(zhàn)時出版過著作，但在日本投降后成為知識界的領袖人物。因此，竹內好用黑格爾的視角來看待亞洲的歷史命運也就不那么令人驚訝了。

由于否定性的缺失，反思性就不可能起源于東方。而竹內好用的“敗北”一詞，也無疑暗示了反思性的不在場。他宣稱，如果沒有歐洲入侵，東方永遠不會有自我意識。亞洲因為戰(zhàn)敗而有了自我意識。只有承認自己喪失了自主性，依附、臣從于西方——或者說只有以西方為鏡——其余世界才能反思性地取得其文明、文化、人種和民族認同。就歷史而言，西方在亞洲的殖民即宣告了敗北的時刻，也正是從這個角度而言，亞洲的現代性必然是一種殖民的現代性。竹內好觀察到，亞洲只有被擊敗、入侵、滲透、征服后，才會產生現代性。所以在亞洲，或者說對于亞洲而言，設想現代性而不提及被殖民的羞辱是不可能的。

不過，由于對現代性的啟蒙主義價值（民族國家制度是其具體體現）有堅定不移的信仰，竹內好只能從歷史主義的歷史軌道來預想亞洲的未來——同理也就是其余世界的未來。就如許多在二十世紀三十年代受學術訓練的亞洲和歐洲知識分子一樣，現代歷史主義已經深深地成為竹內好內心的一部分，以至于對他而言，創(chuàng)造民族主體性比如何有效地反抗西方殖民力量更為重要。雖然沒有言明，但他依然忠于黑格爾，所以只能依賴于歷史主義所提供的歷史軌道，即現代價值的實現與取得，必然首先要求激進地否定外部力量，以及封建時代的內部遺產。因此，走入現代對于亞洲而言意味著抵制外來西方，克服內部的反動遺產，從而獲取西方現代性的精髓。換言之，亞洲要實現現代化，就必須同時否定西方及自己的過去。如果不抵抗或者否定西方，其余世界就沒有現代性的前景。他會問，在那些沒有與殖民力量及過去的專制殘余斗爭過的地方，自由、平等與博愛具體而現實的意義是否可能實現？

進而，他診斷了日本現代史。日本的現代史中缺乏真正的否定性。這也許就是他將中國過分理想化的原因。他認為，日本過分地模仿西方，乃至復制了西方的帝國主義；中國則與日本不同，它將通過同時否認西方的干預以及自身的歷史殘余（如儒教）來實現真正的現代性。不過，按照他的預期，引領歷史沖突前進的這一辯證，只有在說明了亞洲應當抵制的外部性究竟是什么之后才有意義。那么，對于其余世界的人們，現代性也就是一種歷史運動，它在空間上鞏固了一種名為“民族”的政治群體的統(tǒng)一性和實質性；其實現手段是否定外部力量，同時通過不斷克服自己的過去，在時間上將自己構成一個主體，成為自決的行動者。這也就是為什么，竹內好評價現代性時采用的終極尺度是“內發(fā)”和“外發(fā)”。 與美國學者的現代化理論相悖的是，許多日本社會科學家和思想史學家在1950和1960年代嘗試提出一種與之不同的現代化模型。在《作為方法的亞洲》一文中，竹內好引用了鶴見和子，而后者認為現代化有兩種不同的類型，即“由內帶動”或者“從內發(fā)展”的內發(fā)型，和模仿外來模式或“從外強加”的外發(fā)型。如果將這一理論看作是對美帝國主義的批判性探索，那鶴見的嘗試和竹內好對此的支持無可厚非。但我們應當質疑這種歸類之下內部與外部的隱喻。

他對現代性的討論是圖示化的，而在其中，民族統(tǒng)一性取決于應當抵制的外部性，而這外部性通常并不出現在地圖平面之上。就如日本侵略中國一樣，需要抵制的東西必然來源于假想的民族統(tǒng)一體的“外部”。如中國這樣的亞洲國家，處在西方勢力可及的范圍內，但西方本身對于它又是處在外部。因此，應當抵制的外部性是根據西歐和亞洲的地理距離來理解的。所以，對于竹內好而言，西方被假定為一個外在于亞洲的實體。他也故意排除了西方被其余世界內在化的可能性。也許更重要的是，我們必須注意到這一排除的其他方面：它也排除了其余世界內在于西方，第三世界內在于第一世界的可能性考量；就如西方之于其余世界，第一世界之于第三世界。

此外，竹內好忽略了兩個根本問題，而這兩個問題的重要性在今天已愈發(fā)明顯。

1.終極而言，西方是否是一個地理統(tǒng)一體，是否能夠通過其輪廓清晰地區(qū)分其內部與外部？

2.屬于西方的人通常被視為西方人，而且他們也以西方人自居。但如何區(qū)分西方人與非西方人呢？胡塞爾曾認為，即便吉普賽人生活于“領土上的歐洲”，但他們卻并不屬于歐洲。那么，就生活于西方的人而言，誰可以說是名副其實、名正言順地屬于西方的呢？

竹內好決意將西方與其余世界的關系視為地理外部性關系，認為有一條邊界分隔了這兩個實體。盡管他承認亞洲這一指稱是被殖民的結果，但卻拒絕將其理解為一種相互的自我反思性或者說鏡像關系。而他完全忽視的事實是，有許許多多的人雖然以西方人自居，但并不能拋棄他們的前現代性或者非歐洲特征。沒有西方人是純粹或完全西方的。終究，要被認為是西方人，就要像西方人一樣生活，而這要求特定的立場配置。

西方與其余世界的二元論往往是階級差異和文化資本所導致的問題。最通常而言，社會立場的差異是由社會階級、教育和個體文化等因素造成的。正因為文明身份內在固有的不穩(wěn)定性，人們執(zhí)著于尋找假定不變的特征，如個人外貌、口音或出生地等，進而依據人類學差異塑造的歸類體系來固定個人的位置。這也就是為什么，竹內好雖然敏銳地覺察到歐洲中心論在亞洲生活諸多方面的影響，卻不能在亞洲民族主義之中探測到我在別處所說的“文明轉移”的機制，即西方和其余社會之間欲望的相互構成。

盡管竹內好對現代化理論的批判并沒有錯，但他卻不能避開作為知識生產的下層建筑的地圖想象，也就是現代化理論無不依賴的區(qū)域假設。因此，他對殖民現代性的洞見永遠不能超越現代化的發(fā)展目的論所預設的等級制度。

竹內好對亞洲的討論也有些欠缺的地方，比如他假定了亞洲的自我反思。他未能發(fā)現，亞洲本質上存在于西方的自我認知當中。對于生活在亞洲的人們，亞洲和歐洲以前并沒有清晰的區(qū)分。亞洲從未是亞洲人的直接指稱，因此它不可能先于被殖民時代存在，而“敗北”也正象征著竹內好所特意突出的否定性時刻。

自古希臘以來，亞洲總意味著歐洲的異域遐想或外向定位；它指的是希臘以東的地區(qū)或人，所以并非用于指代固定的地理位置、封閉的地域和確定的社會群體；相反，它其實只是從希臘人、歐洲人或者西方人的角度出發(fā)的一種方向指示標。不過，我們不能忘記，在西方或歐洲文明的系譜中，亞洲從羅馬帝國結束到歐洲中心現代性時代之間，極少扮演有意義的角色。理由很簡單，歐洲以前不過是伊斯蘭、蒙古、中國，還有印度諸帝國等大都會文明的行省外圍。簡而言之，歐洲的出現，并不是在現代國際世界和全球資本主義興起之前。從古希臘延續(xù)至今的西方文明觀念是十八世紀歐洲種族主義者的發(fā)明。但這個觀念是可疑的，因為今日西方世界宣稱繼承自古希臘古羅馬的大多數遺產，其實是傳承自前現代時代的伊斯蘭文明及其他非歐洲地區(qū)。

在古代，亞洲指的是希臘東邊的地緣政治鄰邦：在小亞細亞半島或是沿著兩河而上的那些國家；隨后又包括了印度河和恒河沿岸。最后，隨著歐洲通過全球資本主義和殖民主義擴張的歐洲中心的國際法體系，亞洲的概念延伸到了東印度群島，中央王國——中國——的民眾，甚至向東遠至朝鮮半島和日本列島。亞洲的擴張以及亞洲這個詞的多變性昭示了亞洲的方向性特征，也就是從假定的視角立場向外移動——超靜力，即超越或離開自我的運動。

因此，亞洲標志了反思如何識別歐洲時會聯想到的某種社會性和世界性特征：沒有非洲、亞洲和美洲作為參照，我們是否可能指稱歐洲？亞洲是一種開放類型的參照；它指的是觀察主題與被指代客體之間的方向性關系。當然，西方也是這樣一種方向性指稱，而且從這個方面而言，東方——也就是西方的對立面——和亞洲通常被認為是可以相互替換的兩個概念。因此，化約掉所有歷史上的細微差異和事件之后，亞洲僅意指“歐洲以東”。亞洲的參照功能以歐洲的自我參照為基礎，因為指稱亞洲也就是在自我反思地指明歐洲或者西方。這里我想做一個免責聲明。我認為“亞洲”這一指稱相對于歐洲而言的衍生性質并沒有什么特別或者異常之處。不存在他性就無法自我指稱。雖然人稱代詞也許會影響到分析的客觀性，但在這里我們不妨簡單解釋為“我”是“你”的衍生。只有假定了“你”，“我”才可能在“此處”。亞洲所反映的，也正是西方這一超靜力性質本身。無論是西方還是東方都無法成為一個固定的地點；兩者都是相對的指稱，所以決定這一關系的，是權力關系的微觀物理學，是它使得西方和東方看似多少是固定的、自然的或者注定的。讓西方或者東方固定下來的，是西方與其余國家交界的場所，是在這些權力關系之間所發(fā)生的行為。話雖如此，但兩者都不是隨意決定的，因為正如安東尼奧·葛蘭西所論，這些關系是霸權性的關系。不過，相比葛蘭西的術語，我更想用權力關系的微觀物理學來描述它們。

早在十九世紀，歐洲就有許多人知道亞洲有很多王朝、神國、傳統(tǒng)和民族。歐洲人將生活在亞洲的人們稱為亞洲人，但他們從未想到亞洲人也會這樣稱呼自己。他們從沒想過亞洲人知道自己是亞洲人。阮氏王朝的官員、水戶藩的武士，還有寧波港的商人們肯定分別知道自己是嘉隆皇帝、德川大將軍和清朝皇帝的子民，但他們不太可能知道自己是亞洲人。竹內好所說的“敗北”發(fā)生在十九世紀末二十世紀初的亞洲，而這使得越南的官僚、日本的士兵還有中國的教師都開始說自己是亞洲人。“敗北”不僅是競爭或者沖突的問題，而且還事關自我認識和身份意識。他們的身份不過是“外發(fā)強制”使然。此外，“敗北”帶來了歐洲與亞洲的區(qū)分，即歐洲人和亞洲人相互標記的立場。而這些相互定義的立場性的統(tǒng)治，通常被稱為“殖民權力關系”。因此，“敗北”暗含著全球現代性，后者根據自我認知的不同模式重組了全世界。“亞洲”的指稱因此標志著主從關系，稱自己為“亞洲人”也就是接受被奴役的立場。

不過，我認為竹內好并非完全沒有意識到亞洲人自我意識的辯證。他寫道：“東方本質上缺乏的不僅是理解歐洲，還有理解自我的能力。東方所理解和實現的，是那些歐洲內部的歐洲元素。讓東方成為可能的東西處在歐洲。不僅歐洲在歐洲中成為可能，東方也是如此。”盡管如此，竹內好沒有由此得出對政治現實的終極認識，即亞洲作為獨立整體、地區(qū)、民族或者文明而與歐洲分野，這不僅是“敗北”的結果，也是維持殖民主義的條件本身。他深知政治操縱和策略是錯綜復雜的，但他從未得出終極的“權力”觀；權力并不在主動或者被動語態(tài)中實現，它是共同作用的結果。將亞洲規(guī)定為一個與歐洲不同的實體遠不能說是無害的，而亞洲的某個民族，即使是建立起了自己的民族主權，也許也依然不能驅散殖民的權力關系。一方面，亞洲是歐洲自我參照的衍生物；另一方面，將亞洲與歐洲區(qū)分開來是排除論和歧視性“劃界”的結果。因此，只要亞洲人以此自視，他律的參照性結構就必然會在他們的身份意識中顯現。矛盾的是，對于亞洲人來說，追求獨立自主要求他們接受他律。

在此背景下，避免胡塞爾和其他許多人所犯的典型錯誤可謂絕對律令：鑒于西方相對其余世界——亞洲、非洲和美洲——的空間配置，我們絕不可以將歐洲假定為按照從古代到現代的時間序列線性發(fā)展的主體，不應認為這個主體超越了自身，形成了自己從過去到未來的連續(xù)生命，也不應認為這個主體產生了自己的活的傳統(tǒng)。西方不是一個連續(xù)的實體，它不過是多種權力關系偶然地組合到一起，無論是在空間還是時間上，我們都無法將其綜合為一個有機整體。這樣看來，正因為歐洲對其古希臘起源有著謎一般的執(zhí)迷，歐洲的精神風貌才會被看作是活的傳統(tǒng)，被看作是目的論的一部分（它的歷史使命是借助其古代起源無限地超越自身，與此同時，將自己與外部區(qū)別開來）。

“正常情況下，我們想不到會出現有關亞洲的理論”，這樣的說法所具有的衍生特征就牽扯到了西方或者歐洲的這種神秘的目的論。就如亞洲通過歐洲或者西方隱含和自我參照的立場而受到標識，亞洲理論所帶來的奇異感是另一個表述的衍生結果，即“正常情況下，我們覺得有關歐洲是有理論的”。這種“正常”是我們必須質疑的，它假設理論是有關歐洲或者源于歐洲的。

討論至此，有兩個基本問題我故意一直沒有提出。正因為對這兩個問題閉口不提，到目前為止，我的論證似乎頗有說服力。不過，我其實既不支持亞洲作為積極行動者的自主性，也不支持以歐洲中心主義來犧牲亞洲。我要問的是，西方、亞洲、歐洲等文明指稱是如何沿用至今的。這其中涉及了兩個問題：

首先，從本體論上講，“我們”是否在定義上總是次生或者衍生于“你們”，所以“亞洲”指稱隱藏著的歐洲優(yōu)先性是某種災難性的邏輯或哲學錯誤的后果？事實上，次生立場性難道不總是我們必經的出發(fā)點嗎？

如果亞洲單作標引功能，那么它的衍生和次生性質并沒有什么不正常之處。所以說，不正常的地方在于現代地理命名體系，因為根據這個體系，西方享受著身居世界標準之核心的地位。西方難道不正展現了標引所必然具有的表演性，即世界的中心只能以某地以西來指稱？西方是否因此有別于此前的文明中心，如宣稱是天下中心的古代中國（由于古代中國沒有自我參照性的機制，所以它從不可能有一個積極的外部，一個外在于中央王國的領域）？這樣看來，古代中國皇帝是名副其實的天子。

其次，如果一人肯定地將自己定位為自發(fā)性的起源，他是否能夠劃清自我與他者的界限？

無論是在辯證法還是心理分析當中，自我總是一個次生的假定，它或是依附于意識（辯證法），或是依附于想象性記錄的圖景鏡像（心理分析）。這樣說來，“亞洲”這個指稱功能正常，而其衍生特征的問題（為殖民“敗北”的遺產所凸顯的）并不內在地源于亞洲的假定，更多的是源于賦予歐洲或者西方的優(yōu)先性。西方與其余世界的相互決定，毋庸置疑地涉及權力關系，但這些權力關系不應該用主動和被動來表述。將西方與亞洲定為被指稱對象的權力關系并不受因果律、自發(fā)性和感受性所約束；它們不遵照因果邏輯，而是由中間聲音的邏輯所組織。在自發(fā)性或者感受性的模式下，主題與客體的關系不是積極便是消極的。因此，主動句“A看見B”的命題可以轉換為“B被A看見”。構想“你”和“我”的社會關系不應該根據主動和被動。米歇爾·福柯對權力的理解因此頗為重要，因為他的權力觀擺脫了主動與被動的束縛。他是在嘗試用中間語態(tài)將權力概念化。

為了更好地分析理論和亞洲人性，我們必須將注意力從亞洲轉向歐洲或者西方。這有點像是針對竹內好的反運動而言的。因此可以說，我想要討論的問題與亞洲人性僅有反思性和間接的聯系。

問題如下：理論起源于歐洲這個看法有何依據？有什么論據可以證明這一假定，即理論是歐洲或者西方的產物？這一假定為何至今都未有人深究？如果一般讓我們相信理論產生于歐洲或者西方的條件不復存在，那又會怎樣？換言之，我們應該如何評估這種文明“正常性”的消失，如何祛除我們身上文明的魔咒？

現在，從理論和亞洲人性的角度看，我們發(fā)現，曾有若干著名論斷，以不同方式解釋了為什么我們會假定理論——它以哲學、現代理性、科學理性、嚴謹精神所支持的知識生產的開放性，不斷回歸古希臘的始基等概念而備受討論——與西方之間應該有某種親密紐帶：馬克思·韋伯討論過歐洲現代性與新教倫理，保羅·瓦雷里洞察到了歐洲精神的危機，艾德蒙·胡塞爾探究了歐洲人性的危機，馬丁·海德格爾嘗試拯救西方的形而上學，等等。

我試著從二十世紀上半葉找出幾個例子，也正是在這個時期，“歐洲”一詞逐漸被“西方”取代。從很多方面而言，二十世紀前半葉都是意義非凡的，因為當時，西方或者歐洲第一次成為受到如此激烈辯論的議題。因此，歐洲或者西方是在危機的觸動下，才成了被普遍接受的用語，來指代盛氣凌人的全球中心。但是，當它差不多成功取得了全球霸權的正當性以后，其身份意識內在具有的模糊性就開始顯現。歐洲人究竟是誰？哪里是西方的結束，哪里又是其余世界的開始？區(qū)分西方與其余世界的分界線由什么要素構成？

二

不言自明的是，在東亞民族建構的文化政治學中，人類學差異所起到的作用即便在今天也不容忽視。日本的戰(zhàn)后民族主義就是這一方面很好的例子。為了鞏固民族整體感，日本幻想自己有著與西方截然不同的民族文化。無可置疑，日本的文化民族主義，或者不妨稱它為“人種排外主義”，是建立在人類學差異基礎上的文化制度的產物。今天應該沒有時間深入探討日本民族主義的結構，及其與種族主義的關系了。不過，請允許我提出日本民族在過去幾十年中面臨的兩大主要問題：蟄居式的民族主義（有時也稱作“內向社會”），還有以慰安婦問題為代表的歷史責任。

在討論蟄居民族主義和慰安婦問題時，我想強調一下恥辱感的重要性；我想強調的是，幻想、情緒、感受等問題在民族主義政治學中是多么關鍵，尤其體現在日本與“亞洲”其他國家和人民的關系上。

當然，一人是否屬于一個民族共同體，這是一個涉及政治選擇的問題。此外，一個民族共同體本身的形態(tài)與構成也隨時間而不斷改變，即民族的內在和外在都在歷史上受到多次的重新寫入與重新定義。在這個方面，日本歷史算得上是最有體現力的例子。直至明治維新以前，日本都沒有明確的民族領土概念，在德川幕府的幕藩體制下，其最北端也幾乎不存在國界。當然，日本諸島的民眾并不知道自己屬于日本民族，民族認同感也并不存在。但隨著日本崛起為民族國家、加入了現代國際法體系，它也就有必要清晰地界定民族邊界。這在歷史上還是首次。不過，從1870年到1945年，其間每十年中都會發(fā)生一系列變動，如兼并或占領北海道、沖繩、臺灣、朝鮮半島、薩哈林島，先前由德國占領的太平洋群島、青島、滿洲，以及亞洲—太平洋戰(zhàn)爭期間日本軍隊占領的地區(qū)。最終日本戰(zhàn)敗，結果是喪失了眾多領地，百分之三十多的人口決定脫離日本國籍。由此可見，日本民族的內與外在被不斷地重新定義，從來都無法明確界定構成這一民族的要素。況且，我們必須牢記，民族的內與外并不必然局限于領土主權的問題；讓民族的外部區(qū)別于其內部的，不僅在于地理，還在于文化特征、種族特征、語言身份和宗教聯系等因素。簡而言之，刻定邊界是一個個人與其他人，或者一個群體與其他群體在社會遭遇后產生的，而在這場讓內與外涇渭分明起來的遭遇中，總是有幻想的手段（包括地圖學）作用其中。

似乎是因為地緣政治和空間地理配置，民族的內部看起來有別于其外部（兩類不同的人因為他們的地理位置而不同）。不過，一個民族的成員資格從不以地理為準繩。即便一個空間被一條國界所分割，也并不意味著身處一邊的個人自然就屬于這個民族，另一邊的人則不然。有人這樣假設，英國人生活的地理空間即英國國家主權所統(tǒng)治的領土，法國人同理。但這不過純粹是假設。只有當邊界影響了一人與另一人的社會關系，它才會取得民族邊界這層社會意義。據此可知，認為劃定邊界最主要是一個地理學事件是具有誤導性的。民族邊界其實是社會歧視機器，它只有不斷作為一種制度被劃定和重新劃定，才能將某種社會關系歸咎于地理關系。為了強調這一社會性，我一直以來都傾向于用動詞“劃界”（bordering），而不用名詞“邊界”（border）。

因此，從最早開始，區(qū)分民族的內與外就是一種比喻，通過隱喻的手段與多種變量，如地緣政治配置、行政分類、社會等級制、種族分類和警察巡視等相聯系。當然，我們不能忽視牧養(yǎng)權力和各種生物政治機器（如現代翻譯體制）等的作用。我們必須清楚，只有在民族的內部與外部有了顯著的形態(tài)差異后，其整體性才可能呈現。只有當內部的人與外來人相區(qū)別后，民族共同體的表征才會出現。如果我們沒有實現這一區(qū)別，即排斥外來者的機制，那就不可能用幻想來呈現民族的整體性，而且通常而言，民族的整體性又是通過幻想形式才得以呈現的。從這層意義上而言，它也是一個想象的共同體。也是出于這個原因，民族主義時刻都需要外來者的身影。如果我們看日本公眾如何看待他們與中國和韓國的關系，便會發(fā)現這種民族共同體的想象很強大。每當報道到韓國或者中國提出殖民責任問題時，右翼媒體便會反復鼓吹外來者發(fā)動攻勢要羞辱日本民族的幻想。當然，反動勢力（如安倍晉三）不會錯過這個利用反韓或反華情緒的機會。

所以，要理解民族主義的內向傾向，以及許多后工業(yè)社會的反移民種族主義浪潮，我們就必須探究民族邊界的比喻在集體幻想中起到了什么樣的作用，或者說，民族共同體的內部是如何得到敘述，進而被幻想的篇章所調整的。另外，我們還需探討，這種有關民族內部的敘述是如何與人民日常生活的不穩(wěn)定所帶來的焦慮相結合的。這無疑就是我今天有意選擇“蟄居民族主義”作為演講主題的一個原因。我們需要去理解，為什么很大一批人被幻想篇章所說服，相信自己可以退到一個封閉的共同體中安全生活，退到一個烏托邦式的避難所而免于新自由主義市場的激烈競爭，或是退回到一個內生村落的共同體中生活。目前的蟄居者受苦于自我封閉，以及與那些反移民宣傳者之間沒有多少聯系，但蟄居的主題是以封閉空間為背景的，即一個劃定了邊界的空間。人不愿意離開這個空間，仿佛有一個邊界、一堵墻或者一道障礙物將這個封閉空間與外界隔離，阻擋外來者或者入侵者。由于在現代國際世界中，共同體最流行的意象是民族和現代家庭，那么，如此想象出來的空間幾乎毫無例外地被等同于民族共同體也就不足為奇了。盡管如此，我們不能忘記，在這個反移民種族主義、反動民粹主義和反智保守主義盛行的今天，如此幻想民族共同體是非常特別但也非常典型的。

在今天的日本，有若干具體途徑將內和外的二分與民族共同體這一避難所相結合。天皇凝視下的民族是過去的幻想，現在人們幻想的是一個基于人種的民族，通過一種幻想的共通感統(tǒng)一到一起；而相比之下，在民族共同體外部，適者生存的邏輯取代了民族同胞情誼的親切感。因此，內與外的二元對立受到了重新闡述，內是安全舒適的家園，外則是殘酷敵對、劇烈競爭的斗獸場。正是因為民族的內與外這一幻想的結構，民族共同體的內部才在“舒適避難所”的集體幻想中加以調整，才得以撤離外部無情的競爭和新自由主義的冷酷。

當然，不論處在民族共同體的內部還是外部，一人在實際生活中從來不會有共通感。在一個極端原子化的社會環(huán)境中，人與人孤立地生活，而這種根本的人際距離使他們得以在現代社會的構造中生活與工作。現代生活的根本現實就是競爭。

我們完全清楚，像日本這樣的現代資本主義社會，其日常生活中“一視同仁”等語匯所描繪的、建立在平等基礎上的共同體圖景，不過是夢幻泡影。對于那些生活在現代社會、受特定身份意識教條規(guī)范的人來說，強調人際關系的安全和親密（以關系性的身份意識教條為特征），等于說是脫離了由個人主義和基于競爭的能力主義所支配的公共領域。由于我們在生活中更徹底地介入了一個由能力主義和個人主義所支配的公共領域，那么，將民族共同體理想化的誘惑也就更強烈——還記得約翰·斯圖亞特·密爾將民族稱為“同情的共同體”——因為我們假定在這個共同體中，每個人都秉著個人同胞情誼、和諧地融入民族，而外界正在上演血腥的斗爭，只有最強者才能存活。不過，我們不能忘記很重要的一點，即我們在經驗上并沒有純粹區(qū)分民族共同體之內與外的手段。這一區(qū)分本身必然取決于情緒和幻想政治。一個人缺乏民族共同體內部所應當享有的歸屬感和同情，并非是因為某種詭計、陰謀或者侵犯。

民族是一個平等成員的共同體，它受到友愛和同情的無條件支配——這個假設是所謂“民族”的社會集體最突出的特點。民族的關鍵特征在于其想象和幻想的動力學。雖然如上所述，民族是一個陌生人的共同體，但其中的每個成員都通過想象而直接依附于其整體。民族源于想象的特點絕不意味著這個集體純粹是幻覺或者說毫無存在的理由；相反，它賦予民族以自身的客觀存在，這反過來強化了現代國際社會中領土國家主權的擬構。正由于這種想象的特征，民族共同體才擁有了客觀和實質性的存在，人民愿意為之去殺戮、去犧牲。而集體的這種形式取決于歷史的特定條件——我要再度強調，民族是現代國際社會所特有的現象——其實質上是一個美學建構。正因為這種美學動力，這個社會構造才具備極大的力量，引導其成員依照這個共同體的愿景去渴望、去行動，即進行集體的和政治的幻想。據此可知，民族共同體的動力在于這一激發(fā)成員將共同生活理想化的潛能。

不過，從這里我們也能推知，如此這般幻想出來的民族共同體在內在經驗上是難以固定的；它的內部不能單純依據地理來劃定；辨識其邊界的手段也不止地圖一種。雖然如此，人民渴望鞏固幻想的民族內在性領域，使之與外部涇渭分明。當眾多人身處貧困，愈發(fā)感到社會失衡和經濟不平等，當民族中有越來越多的成員感到自己被排除在了資本主義的競爭游戲以外時，這種渴望就尤為強烈。他們迫切希望重建民族共同體的幻想內在，所采用的手段則是標出邊界，將內與外的隔離物化，最終建立物理障礙來防止民族團結的幻覺被侵蝕。

眾所周知，法西斯主義是民族主義的一種內在傾向，體現為反議會制的威權主義、暴力鎮(zhèn)壓反對勢力、種族主義身份政治、反移民輿論、鼓吹民族起源神話等。自1945年軸心國敗北之后，“法西斯”一詞就成了一個被濫用的貶義詞。與二十世紀二十年代初相比，今日政治的歷史語境已經大有不同，因為那時，本尼托·穆索里尼提出這個詞來指代一種反對自由主義、馬克思主義和無政府主義的政治綱領。盡管如此，這個詞多少還是能夠體現如今的激進反移民威權主義政治的狂飆突進和排外暴力。但顯而易見的是，使用這個詞需要格外小心。

無疑，法西斯政治廣泛地利用了民族共同體這一幻想比喻。也正是從這個方面看，法西斯政治依賴于民族主義議題的基本語匯，因此它必然與民族主義纏繞在一起。我們今天之所以能夠模棱兩可地說法西斯主義，是因為有這種想象共同體的幻想動力。法西斯主義者排斥移民、敵視種族和性別上的少數人群、強調種族純潔性的論調，其動機出自將民族共同體的內部與外部相隔離的幻想，而其實踐也是以想象共同體的諸多話題所提供的基本詞匯進行的。因此，法西斯主義者的策略最生動的例子就是在民族邊界上建立一道物理的隔離墻，他們以為，這樣一來便將負面因素的入侵（包括非法移民和毒品走私）屏蔽在外了。即便經驗反復證明，無論是從涉及移民和人種政策的經濟學、社會學、刑事司法和法理學上而言，邊界墻這種概念都是多么非理性、多么無效、多么可笑，沙文主義的支持者卻反復想將它付諸實施，因為它是區(qū)分民族共同體內與外的象征性表達。不僅是美國的特朗普支持者，歐洲的很多反移民運動支持者也都異常看重邊界隔離墻的象征意義。

我所說的蟄居民族主義，其特點包括想象共同體這一集體幻想的重新崛起，人們越來越多地要求建立集體幻想中的經濟體，以此來強化民族共同體明確的內外之分，他們渴求的想象動力多少讓人回想起“一視同仁”。我認為，“恥辱”問題的重新提及，是以民族邊界的幻想為背景的。