我們現(xiàn)在需要回到公社制理想所固有的更微妙的暴力形式。阿多諾明確地提醒我們，一種普遍的、明晰的、徹底理性化的人性理想，理性意志的社會，本身就帶有針對另類者的一種暴力態(tài)度，另類者總是被打上非理性的標(biāo)簽。此外，充分理性化的人類觀念——我是審慎地使用這一詞語的——本身就在強(qiáng)迫他者進(jìn)入理性化共同體的特定理想，包括我們作為肉眼凡胎的生命的方方面面在內(nèi)。用德里達(dá)的話來說：

人稱自己為人，唯有通過劃出界線，把他的他者排除在增補(bǔ)游戲之外：純粹的自然、動物界、原始狀態(tài)、童年、瘋癲、神圣。對這些界限的接近，既是死亡威脅的恐懼，也是進(jìn)入沒有延異的生活欲望。人稱自己為人的歷史，就是把我們之間所有這些界限結(jié)合成為總體系統(tǒng)的表達(dá)。

我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向德里達(dá)與盧梭的關(guān)聯(lián)性。盧梭因其試圖把共同體的羅曼蒂克概念與民主調(diào)和起來的努力而為人所記憶。但是對德里達(dá)來說，甚至盧梭強(qiáng)調(diào)自治的共同體的民主之夢——顯然比黑格爾提供的更民主——仍然陷在阿多諾批判黑格爾的那種困境里面。因此，德里達(dá)對盧梭的批判變得與我們對共同體理想的討論密切相關(guān)。

在盧梭構(gòu)成共同體的平等幻夢中，節(jié)慶生活催生了共同體，德里達(dá)在這種幻夢中揭示了一種快樂而放縱的節(jié)慶，一種沒有延異的生活之夢，一種實(shí)際上沒有中介的生活之夢。在這種幻夢中，參與者充分在場（full present），互相直接平等會面。這種幻夢也是一種英雄不問出處的富于創(chuàng)意的聚會時(shí)刻。這種節(jié)慶是一種原創(chuàng)性的儀式，它讓非暴力的倫理學(xué)敞開。它也是一種節(jié)慶，不是一種理性的人之間的爭論。在此幻夢中，人們喝酒、跳舞、歌唱，慶祝他們會聚在一起，形成共同體。因此，在這種共同體的形成中，狄俄尼索斯的元素并未被否定。盧梭式的共同體，源于節(jié)慶，基于直接的、非中介的面對面關(guān)系，表達(dá)了盧梭關(guān)于人類與自然、個(gè)體與共同體、充滿欲望和意愿的肉身主體與市民的公共生活角色之間非對立的夢想。盧梭賦予鮮活的聲音以特權(quán)，說話成為互相同等的人之間的傳媒，在共同決定他們的政府乃至他們的命運(yùn)時(shí)，他們是互相真實(shí)表現(xiàn)自己的。充分在場的目的確實(shí)有助于我們通過共同重新界定我們的命運(yùn)而逃避宿命。

但是，根據(jù)德里達(dá)的看法，人們在盧梭那里發(fā)現(xiàn)的并不是非對立關(guān)系之夢的實(shí)現(xiàn)，而是對內(nèi)在于同一性原則的暴力等級制的復(fù)制。

什么是盧梭希冀同時(shí)獲得的兩種互相矛盾的可能性？他如何獲取它？一方面，他希望通過賦予它積極的價(jià)值去肯定它作為統(tǒng)攝一切的原則，或者全部用以建構(gòu)體系（情感、語言、社會、人，等等）。但是，在他想去肯定的同時(shí)，所有這一切又是通過統(tǒng)攝過程而被刪除的（旨趣、生命、力量，也同樣有情感，等等）。增補(bǔ)是這兩種可能性的統(tǒng)攝結(jié)構(gòu)，盧梭只能分解它們，把它們分離成兩種簡單的單元，邏輯上的矛盾因此容納了一種對否定與肯定而言都是完好無損的純粹性。而盧梭，好像限于增補(bǔ)性圖式內(nèi)的同一性邏輯一樣，說他不想說的話，描繪他不想做出的結(jié)論：肯定（即是）否定，生（即是）死，在場（即是）缺席，而這種重復(fù)的增補(bǔ)并未包含著任何辯證法，如果概念歷來是由在場的視界所統(tǒng)治的，那么，至少情況就不是這樣。

從政治維度而言，盧梭的人人平等的共同體生活幻象使得盧梭所希冀克服的暴力對立的等級制所固有的社會不平等性長久存留。用阿多諾的術(shù)語來說，德里達(dá)通過揭示盧梭理想化的共同體同一性中的差異性，暗中破壞了同一性邏輯。因此，舉例來說，他給我們展示了盧梭的充分言說（full speech）的原創(chuàng)性神話如何假設(shè)了一種已經(jīng)占據(jù)有利地位的語言學(xué)系統(tǒng)，共同體成員憑借它掌握語言。言說暗指了“書寫”。針對盧梭和后來的盧梭信徒克勞德·列維-施特勞斯，德里達(dá)認(rèn)為最初純真的共同體是無法脫離書寫的，書寫后來為人類學(xué)家并非蓄意的帝國主義所訛用。確實(shí)，德里達(dá)把自然純真的神話與脫離書寫的共同體信仰聯(lián)系起來，德里達(dá)揭示的這種神話本身就是種族中心主義的翻版。德里達(dá)認(rèn)為，書寫是使交流成為可能的表達(dá)系統(tǒng)，而不只是通常我們認(rèn)為的那樣，書寫意指一種圖像符號系統(tǒng)，帶有可辨識的字母之類的東西。正如德里達(dá)所解釋的，“系譜學(xué)關(guān)系與社會分類學(xué)是原始書寫（arche-writing）的縫口”。原始書寫現(xiàn)身于此，恭候著延異這種增補(bǔ)性結(jié)構(gòu)，即黑格爾揚(yáng)棄的“干擾的機(jī)遇”。

回顧他沒有書寫就沒有共同體的斷言，德里達(dá)認(rèn)為專用名詞的安置是任何社會都不能規(guī)避的，它賦予書寫以這樣的意義，即它意味著一種分類系統(tǒng)，人們通過這一系統(tǒng)互相認(rèn)識。專用名詞本身帶有制度歷史的蹤跡。換言之，言說的同一性被它的他者，也就是書寫所玷污了。而德里達(dá)拒斥盧梭的原始純真的神話，并不導(dǎo)致他否定他所理解的列維-施特勞斯和盧梭的中心觀點(diǎn)——書寫與暴力的聯(lián)系。書寫與“再現(xiàn)”諸系統(tǒng)的其他形式，無論它們是親屬關(guān)系系統(tǒng)還是政治制度，都是一種試圖抗衡人類暴力的努力。而在某種程度上，為倫理與政治“再現(xiàn)”所建立的系統(tǒng)是認(rèn)同于準(zhǔn)則的，并僵硬地規(guī)定正確的行為，這樣的系統(tǒng)建立本身就帶有自己的暴力。對德里達(dá)而言，命名的權(quán)力是“語言的原初暴力，它存在于差異內(nèi)部的銘刻，存在于分類中……為了思考系統(tǒng)內(nèi)部的特異性，把它銘刻在那兒，這就是原始書寫的姿態(tài)：原始暴力”。德里達(dá)認(rèn)為，盧梭的言說倫理學(xué)是一種“掌控現(xiàn)在的錯(cuò)覺”，一種危險(xiǎn)的錯(cuò)覺，因?yàn)樗谏w或抹殺了語言分類權(quán)力的暴力。

沒有他者的顯現(xiàn)就沒有倫理學(xué)，同時(shí)也因此沒有缺席、掩飾、迂回、延異、書寫。原始書寫是非道德的道德之源。它是倫理學(xué)的非倫理學(xué)開端，一種暴力的開端。正如在書寫的通俗概念的例證中，為了重復(fù)道德系譜學(xué)，暴力的倫理學(xué)情況必須嚴(yán)格地加以懸置。

言說與言說主體不能獲得充分的出場，因?yàn)檠哉f被嵌入了一種既有的語言學(xué)系統(tǒng)中，獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)主體。因此，語言學(xué)意義不能簡化為言說主體的意圖。符號系統(tǒng)的可重復(fù)性，那種使得符號系統(tǒng)運(yùn)作語言的可重復(fù)性，悖論式地偷偷帶走發(fā)送者的信息。語言不能為作為其自身表達(dá)的主體所擁有。獲取充分的自我澄明或共同體澄明的不可能性，可以理解為人類限度的“法律”以及共同體以語言為基礎(chǔ)的結(jié)果。

個(gè)體或者共同體由差異所導(dǎo)致的分裂，包括使個(gè)體與共同體得以形成的相應(yīng)的語言學(xué)系統(tǒng)，在排斥差異的“新的”同一性中并未被克服，正如德里達(dá)認(rèn)為這種情況就存在于黑格爾的體系中那樣。德里達(dá)的反駁不僅是哲學(xué)的，顯然還是倫理學(xué)的。對德里達(dá)而言，恰如對阿多諾那樣，黑格爾的揚(yáng)棄是同化的另一種偽裝。他者被精神所損毀，以便抹殺他者的差異。黑格爾的形而上學(xué)是以其最精微復(fù)雜的形式出現(xiàn)的充分在場的神話。由于在充分在場的神話上共享著隱秘的聯(lián)盟，德里達(dá)把盧梭的夢想（盡管其明顯不同于黑格爾）與黑格爾聯(lián)系起來。恰如德里達(dá)所釋：

況且，盧梭并不是獨(dú)自一人為增補(bǔ)圖式所困。所有的意義，特別是所有的話語都被困在那兒，通過一種單向度的轉(zhuǎn)換，陷入了形而上學(xué)的話語，盧梭的概念在這種形而上學(xué)話語內(nèi)發(fā)生嬗變。當(dāng)黑格爾宣稱缺席與在場、非存在與存在的統(tǒng)一時(shí)，辯證法或歷史仍將延續(xù)，至少在我們曾經(jīng)談?wù)摰谋R梭希望言說的話語層面上如此；這是兩種充分在場之間的中介運(yùn)動。末世論的基督再次圣臨也是一種充分言說的在場，它在邏各斯自我意識的框架內(nèi)，把其所有的差異與表達(dá)都會聚在一起。這樣一來，在追問關(guān)于盧梭文本的歷史情境的必然性問題之前，我們必須把其所有附屬于在場形而上學(xué)的符號，從柏拉圖到黑格爾，都加以定位，通過基于自我顯現(xiàn)的在場表達(dá)賦予其韻律。

在此我們又要回到黑格爾的精神，即自在且自為的主體，因而也是完全自明的主體。德里達(dá)充分在場的神話的問題框架，尤其是黑格爾對基于自我顯現(xiàn)神話的理解所憑依的問題框架，可以解釋為對黑格爾自我反駁的一種解讀。按照這種解讀，黑格爾關(guān)于原始公有制主體的觀點(diǎn)并未遭到否定，相反，它是與黑格爾自己對構(gòu)成性本質(zhì)的形而上學(xué)的“解構(gòu)”相一致的。

增補(bǔ)，就是空無，既不是在場也不是缺席，它既不是實(shí)體也不是人的本質(zhì)。它是……用形而上學(xué)或者本體論概念都無法理解的。因此，人的……這種屬性并不是一種人的屬性：總體而言，它是本性（the proper）的錯(cuò)位。

什么是這種本性錯(cuò)位的倫理與法律意義？個(gè)體的個(gè)人身份不再能夠像黑格爾在《權(quán)利的哲學(xué)》的一種解讀中所提出的那樣，想象成最初屬性的形式。解中心的主體至關(guān)重要。主體不再能夠被設(shè)想為一種自我認(rèn)同、自我顯現(xiàn)的實(shí)體，一種自我限定的本質(zhì)，但是也不能簡單地想象成與集體性相關(guān)的一種東西。（譯 | 麥永雄）

本文選自

《界限哲學(xué)》

【美】德魯西拉·康奈爾 著

麥永雄 譯