“文學(xué)是人學(xué)”。西方文學(xué)始終回蕩著人對(duì)自我靈魂的拷問(wèn)之聲，貫穿著深沉而深刻的生命意識(shí)和人性意蘊(yùn)；一部西方文學(xué)史，乃“人”的母題的演變史，亦是映照西方社會(huì)價(jià)值觀念演變的一面鏡子。

然而，由于歷史的原因，我國(guó)學(xué)界對(duì)西方文學(xué)中“人”的問(wèn)題的研究往往因它與“人性論”有理不清、割不斷的聯(lián)系，從而無(wú)法深入，于是，總停留在“人道主義”、“人本主義”之類的泛泛而談上。特別是在對(duì)現(xiàn)代形態(tài)的西方文學(xué)──人文主義文學(xué)和啟蒙文學(xué)──的人學(xué)思想的把握上，過(guò)分強(qiáng)調(diào)古希臘－羅馬文學(xué)與文化的世俗人本傳統(tǒng)的作用與影響，而忽視希伯來(lái)－基督教文學(xué)與文化的宗教人本傳統(tǒng)之作用與意義，從而影響了人們對(duì)西方文學(xué)之人性意蘊(yùn)的深度體認(rèn)。

本文則從傳統(tǒng)或古典形態(tài)的西方文學(xué)同文藝復(fù)興人文主義文學(xué)和18世紀(jì)啟蒙文學(xué)的關(guān)系入手，論述世俗人本傳統(tǒng)與宗教人本傳統(tǒng)如何在現(xiàn)代形態(tài)的西方文學(xué)中的融合與演變，并形成現(xiàn)代形態(tài)的“人”的母題，從而完成了西方文學(xué)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。本文還淺析了人文主義文學(xué)、啟蒙文學(xué)之人學(xué)思想同我國(guó)五四新文學(xué)與文化的聯(lián)系。

一

古希臘－羅馬文學(xué)和希伯來(lái)－基督教文學(xué)（簡(jiǎn)稱“兩希”文學(xué)）是西方文學(xué)的兩大源頭，它們各自有著不同的文化內(nèi)質(zhì)和人性取向。古希臘—羅馬文學(xué)重視人的自然欲望的實(shí)現(xiàn)，崇尚人智、放縱原欲，蘊(yùn)含著一種個(gè)體本位、肯定人的現(xiàn)世生活之價(jià)值與意義的世俗人本意識(shí)，其人性取向呈“神—原欲—人”三位一體之形態(tài)，其文化內(nèi)質(zhì)是自然原欲型的。希伯來(lái)—基督教文學(xué)重視人的精神與靈魂，追求彼岸世界的超現(xiàn)實(shí)價(jià)值與意義，強(qiáng)調(diào)理性對(duì)原欲的抑制，蘊(yùn)含著一種尊重理性、群體本位、崇尚忍讓博愛(ài)和自我犧牲精神的宗教人本意識(shí)，其人性取向呈“神—理性—人”三位一體之形態(tài)，其文化內(nèi)質(zhì)是宗教理性型的。世俗人本意識(shí)與宗教人本意識(shí)代表著西方文學(xué)傳統(tǒng)形態(tài)或古典形態(tài)的“人”的母題的兩種基本類型。理性與原欲是人性中相反相成的兩個(gè)層面，原欲型的古希臘—羅馬文學(xué)與理性型的希伯來(lái)—基督教文學(xué)因各自蘊(yùn)含著人性中既對(duì)立又統(tǒng)一的雙重內(nèi)涵，從而呈現(xiàn)出文化內(nèi)質(zhì)上的異質(zhì)與互補(bǔ)特性。

不可否認(rèn)，希伯來(lái)—基督教文化與文學(xué)引導(dǎo)人放棄自我的現(xiàn)實(shí)努力而追求超現(xiàn)實(shí)世界，這固然有重神而輕人、重彼岸而輕此岸、重神圣而輕世俗，使人的主體性萎縮甚至人性異化的一面，但這種文化與文學(xué)在力圖使人的自然原欲合理存在與外現(xiàn)的基點(diǎn)上，引導(dǎo)人追尋生命之終極意義，把人往精神的、靈魂的和道德的層面提升。這較之于古希臘－羅馬的原欲型、世俗式人本傳統(tǒng)，是人對(duì)自我理解的一種進(jìn)步與升華，是合乎人的精神與理性之本質(zhì)的，因而也有其人文性。希伯來(lái)—基督教文化與文學(xué)的這種宗教人本傳統(tǒng)是西方文學(xué)現(xiàn)代形態(tài)“人”的思想的來(lái)源之一。

當(dāng)然，筆者強(qiáng)調(diào)古希臘－羅馬文學(xué)是原欲型的，這并不意味著否認(rèn)其理性成分，而只是從相對(duì)的和比較的意義上把握這種文學(xué)的文化內(nèi)質(zhì)之主導(dǎo)面，從而區(qū)別于希伯來(lái)－基督教文學(xué)。其實(shí)，文學(xué)是文化的一部分，就整體的古希臘—羅馬文化而言，特別是它的哲學(xué)、邏輯學(xué)和政治學(xué)等，是富有理性精神的。亞理斯多德就提出過(guò)人是“理性的動(dòng)物”的著名論斷。不過(guò)，古希臘人崇尚的“理性”是人的知性能力，這是一種哲學(xué)理性，也可以稱之為世俗理性；而上文所說(shuō)的希伯來(lái)－基督教文學(xué)中的“理性”則是宗教理性或道德理性，它與“原欲”相對(duì)而言。“希臘人的一個(gè)根本事實(shí)是他們一定要運(yùn)用自己的思維能力。”所以，古希臘人善于運(yùn)用知性能力窮究宇宙的來(lái)源和事物的真相，探尋社會(huì)的正義，詰問(wèn)人生的目的，表現(xiàn)出求知識(shí)、善思辨、愛(ài)智慧、究真理、敢冒險(xiǎn)的“尋求邏格斯”性格。這種世俗理性精神鼓勵(lì)并推動(dòng)著古希臘人去探尋人當(dāng)下所面對(duì)的客觀存在之規(guī)律與意義，而不重視叩問(wèn)彼岸世界的奧秘和人的終級(jí)歸屬，因而這種哲學(xué)理性在文化價(jià)值取向上與古希臘文學(xué)的原欲意識(shí)有契合之處：它們都引導(dǎo)人追尋世俗的價(jià)值與意義。這也是古希臘缺少宗教文化的重要原因。古羅馬人沿襲著古希臘人的哲學(xué)理性，但它是一個(gè)更務(wù)實(shí)因而更富于世俗傾向的民族，古羅馬人沒(méi)有古希臘人那種對(duì)知識(shí)和自然孜孜探求的濃厚興趣，亦不擅作形而上學(xué)的思辨，他們關(guān)心的是倫理和政治的問(wèn)題，特別是法制的建設(shè)，從而形成了一種法律的、政治的理性意識(shí)神，這也是一種關(guān)于社會(huì)和現(xiàn)世事務(wù)的世俗理性。因此，“兩希”文化與文學(xué)在“理性”的內(nèi)涵上是有明顯的分野的，其根本原因是人性理解上的不同取向.

二

雅各布·布克哈特稱文藝復(fù)興是“人的發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代，這一說(shuō)法是普遍被人接受的。然而，被發(fā)現(xiàn)的是什么樣的“人”呢？這又涉及到了人文主義內(nèi)涵的理解與把握，因此，這一問(wèn)題是值得深思與探討的。文藝復(fù)興人文主義文學(xué)標(biāo)志著現(xiàn)代形態(tài)西方文學(xué)的初步形成，不同時(shí)期和不同國(guó)家的人文主義文學(xué)中所蘊(yùn)含的“人”的觀念，正是這一時(shí)期人文主義思想在文學(xué)中表現(xiàn)的不同形態(tài)。

文藝復(fù)興“人的發(fā)現(xiàn)”，首先或主要的是感性的或原欲的“人”的發(fā)現(xiàn)。感性生命主要體現(xiàn)為男女之事，感性或原欲中最根本的也是“性”，所以，中世紀(jì)的基督教，乃至一切成體系的文明社會(huì)的宗教，都首先從抑制性開(kāi)始，把女人視作“魔鬼”。從這個(gè)角度看，《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中亞當(dāng)與夏娃偷吃禁果而犯罪，隱喻的是性犯罪，并且是人類的“原罪”，蛇則是性的隱喻（以蛇作為女陰或男根之隱喻，乃世界許多民族的文化現(xiàn)象）。因此，中世紀(jì)基督教文化對(duì)人的原欲的抑制，首先是男女性愛(ài)。同樣因?yàn)檫@一點(diǎn)，文藝復(fù)興人文主義對(duì)基督教文化的反叛，首先也從反叛性愛(ài)問(wèn)題上的禁欲主義開(kāi)始。在這個(gè)問(wèn)題上，最能說(shuō)明問(wèn)題的還是文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)。“顯然我們不能說(shuō)波提切利、拉斐爾等人對(duì)女人人體的描繪完全出于感官的愉悅，出于肉體感性的需要，但對(duì)人體之美的贊頌則是十分明顯的。在他們看來(lái)，贊美肉體就是贊美生命，贊美上帝創(chuàng)世之奇功。在這里沒(méi)有任何邪穢的不健康的東西，因?yàn)槿梭w之美（哪怕是女性裸體）給人的不是邪念的滿足，而是生命的充實(shí)。”這種肉體之愛(ài)、“生命的充實(shí)”的觀念，顯然與基督教教義相左。但是，當(dāng)人們把人的肉體乃至性本身看成是上帝的造化、上帝賜予人的美與快樂(lè)時(shí)，一種重新解說(shuō)教義，因而似乎并不背叛上帝和宗教的新“人”的觀念就產(chǎn)生了。這就是早期人文主義對(duì)肉體、性、愛(ài)情的一種神性理論依托，也是他們敢于那么大膽而真誠(chéng)（猶如對(duì)上帝的虔誠(chéng)）地表露對(duì)性愛(ài)的渴慕的根本原因。

卜伽丘和拉伯雷是早期人文主義作家的代表，他們創(chuàng)作中的“人”的觀念延續(xù)著古希臘－羅馬式的原欲型世俗人本意識(shí)。在卜伽丘看來(lái)，男女之間的兩性吸引、兩性之愛(ài)是天然合理的，沒(méi)有任何力量可以抗拒，因?yàn)樗巧系鄣脑旎皇鞘裁础白飷骸薄Ｋ藗儊G棄快樂(lè)天國(guó)的夢(mèng)幻，去尋找人間的幸福；他要人們把關(guān)注于超現(xiàn)實(shí)世界的目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人生，轉(zhuǎn)向人自身。這是對(duì)“人”的一種自我發(fā)現(xiàn)，是人文觀念的重大轉(zhuǎn)折。他在《十日談》第四天故事的開(kāi)頭曾說(shuō)：“誰(shuí)要是想阻擋人類天性，那可得好好兒拿點(diǎn)本領(lǐng)出來(lái)呢，如果你非要跟它作對(duì)不可，那只怕不但枉費(fèi)心機(jī)，到頭來(lái)還要弄得頭破血流呢。” 第四天講的關(guān)于“綠鵝”的故事，則是對(duì)這一道理的形象而有力的說(shuō)明。它告訴人們，兩性吸引，兩性相愛(ài)，這純屬本能，屬“天律”，硬要視其為惡，人為地去嚴(yán)加制裁，就悖逆了天律。教會(huì)的禁欲主義就是這樣走向悖逆自然人性的境地的。《十日談》描寫(xiě)了眾多的男歡女愛(ài)故事，所表達(dá)的核心思想就是：人欲是天然合理的！小說(shuō)所表現(xiàn)的“人”是原欲型的。

誠(chéng)然，卜伽丘對(duì)人性的理解是過(guò)于狹隘的，因?yàn)樗麅H僅或者主要把兩性之愛(ài)的實(shí)現(xiàn)視為人生之幸福與快樂(lè)，把原欲視為人的本質(zhì)，但是，他瞄準(zhǔn)禁欲主義的要害萬(wàn)箭齊發(fā)，也不失為一種有效的方法。特別可貴的是，他通過(guò)《十日談》闡述了舒展的人性同人的幸福和快樂(lè)之間的關(guān)系，讓人們看到了幸福在人間，幸福在自身，而不在天國(guó)，不在上帝身上，從而找回了失落于中世紀(jì)基督教文化世界中的那個(gè)自然欲望意義上的“人”，這是有重大文化價(jià)值和歷史意義的。

但是，如果人對(duì)幸福快樂(lè)的理解以及對(duì)人的本性的理解僅僅停留在自然人性的舒展上，尤其是象卜伽丘那樣主要停留在自然欲望的實(shí)現(xiàn)與滿足上，那么，人文主義的思想層次就顯得太低了。人之為人，還有高貴的理性，人需要理性與精神的提升。在這個(gè)問(wèn)題上，法國(guó)人文主義作家拉伯雷對(duì)“人”的理解與把握顯得更全面。他在肯定自然人性的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了人智對(duì)于人生的意義。他筆下的“巨人”的生命追求不僅僅靠自然欲望的推動(dòng)，更是靠人智的牽引。他的《巨人傳》描寫(xiě)了三代巨人離奇的故事。幾百年來(lái)，歐洲人生活在基督教文化世界里自甘渺小，仰視神圣而偉大的上帝。拉伯雷首次用“巨人”向神圣的信仰發(fā)起了攻擊，表達(dá)了人的自豪與樂(lè)觀。作品中巨人們那種狂放不羈、目空一切的行為，沖破了傳統(tǒng)的道德規(guī)范，實(shí)質(zhì)上表達(dá)了人對(duì)自我的一種新理解：神圣與崇高不存在于人之外，而存在于人自身；一個(gè)發(fā)展完善的人本身就是神圣的。巨人的狂放不羈，表達(dá)了要求擺脫種種精神束縛的人的那種自由意志與樂(lè)觀精神。

巨人們?cè)谕庑紊系凝嫶鬅o(wú)疑僅是一種象征，說(shuō)明完善的人首先在自然體格上是健全的，且擁有人的種種自然欲望，包括正常的男女之愛(ài)。這是對(duì)自然原欲意義上的“人”的充分肯定，與卜伽丘對(duì)“人”的理解相似。此外，拉伯雷還告訴人們，人更重要的是精神的完善，精神的完善關(guān)鍵在于人智的開(kāi)發(fā)，人智的開(kāi)發(fā)關(guān)鍵在于對(duì)知識(shí)的把握；人的自由、人的強(qiáng)大、人的力量主要生發(fā)于人的知性能力。所以，《巨人傳》在塑造巨人形象時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)人智的開(kāi)發(fā)。三代巨人都追求知識(shí)、真理和正義，也就是追求自身完善和使人走向完善。如果說(shuō)卜伽丘筆下的“人”主要是自然原欲的話，那么，拉伯雷的“人” 則是“人智＋原欲”。無(wú)疑，較之卜伽丘，拉伯雷拓展了“人”的觀念的內(nèi)涵，標(biāo)示著他對(duì)“人”的理解的深化，從而發(fā)展了文藝復(fù)興早期的人文主義思想。

塞萬(wàn)提斯和莎士比亞是后期人文主義作家的代表，他們的創(chuàng)作延續(xù)著此前人文主義作家的世俗人本觀念，又在希伯來(lái)－基督教文化與文學(xué)中汲取了宗教人本意識(shí)的養(yǎng)料，“人”的觀念呈“原欲＋人智＋上帝”結(jié)構(gòu)框架。

文藝復(fù)興后期的歐洲，基督教文化價(jià)值觀念受到了現(xiàn)實(shí)欲望的沖擊之后，“個(gè)性自由與解放又在相當(dāng)大的范圍與程度上導(dǎo)致了縱欲主義和享樂(lè)主義。”也如布克哈特指出的那樣，古希臘—羅馬的個(gè)性主義，“對(duì)于人文主義者來(lái)說(shuō)，它可能是正確的，特別是牽涉到他們生活的放縱方面。對(duì)于其余的人來(lái)說(shuō)，它或者可以說(shuō)有些接近于正確，那就是在他們熟悉了古代文化之后，他們以對(duì)于歷史上偉大人物的崇拜代替了圣潔基督教的生活理想。所以我們能夠理解：這很容易誘使他們把那些過(guò)錯(cuò)和惡行看作是無(wú)足輕重的事情，他們的英雄盡管有這樣那樣的過(guò)錯(cuò)和惡行但仍是偉大的。” 人們普遍以古代的英雄們?yōu)榘駱樱匀宋闹髁x的個(gè)性自由為生活準(zhǔn)則，在反宗教禁欲主義的同時(shí)也走向了道德上的混亂狀態(tài)。此外，“在16至17世紀(jì)，歐洲人第一次擁有了整個(gè)地球的大片土地，他們本著強(qiáng)烈的好奇心和勃勃的野心，如現(xiàn)代人試圖登上月球一樣充滿了占有欲。冒險(xiǎn)與開(kāi)發(fā)使他們擁有了各地的奢侈品，從而大大提高了生活水平,也激發(fā)了欲望。”因此，這既是充滿激情與創(chuàng)造力的時(shí)代，也是一個(gè)欲望膨脹、充滿貪婪、滋生邪惡的時(shí)代；既是人文主義對(duì)基督教傳統(tǒng)文化高奏凱歌的時(shí)代，又是一個(gè)舊信仰解體、新信仰脆弱的道德失范的時(shí)代。面對(duì)這樣一種局面，后期的人文主義者大多頭腦更清醒、冷靜，不再一味地信奉早期人文主義的準(zhǔn)則，并對(duì)基督教文化作了重新的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，許多人文主義者一開(kāi)始就未曾放棄對(duì)基督教的信仰，在人欲橫流、道德失范的現(xiàn)實(shí)面前，他們往往又從基督教文化中尋找醫(yī)治現(xiàn)實(shí)病痛的良藥。

塞萬(wàn)提斯正是在這種情況下通過(guò)虛擬堂吉訶德形象追懷失落的信仰、表達(dá)新的人文主義理想的。在堂吉訶德身上，我們看到的不是古希臘式的個(gè)性坦露、原欲沖動(dòng)的英雄，而是希伯來(lái)式的充滿憂患意識(shí)、滿懷基督之愛(ài)的救世者。他“橫行”天下并力圖想建立的與其說(shuō)是那失落了的“騎士道”，不如說(shuō)是《圣經(jīng)》中耶穌要人們等待的人人平等、自由幸福的彼岸天國(guó)。因此，用以往的眼光看，堂吉德簡(jiǎn)直不含有“人文主義”思想，然而這恰恰說(shuō)明，塞萬(wàn)提斯作為后期人文主義作家，擁有的是新的人文主義思想，他的小說(shuō)蘊(yùn)含著新的“人”的觀念。與堂吉訶德相反,桑丘代表的是現(xiàn)實(shí)功利原則。他肯定并執(zhí)著于功利原則，肯定人的自然欲求的合理性，追求個(gè)性的自由與解放，體現(xiàn)了世俗人本意識(shí)。塞萬(wàn)提斯通過(guò)堂吉訶德這個(gè)以宗教人本意識(shí)為本質(zhì)特征的形象對(duì)桑丘及其代表的現(xiàn)實(shí)世界，對(duì)放縱原欲、個(gè)性膨脹的古希臘式人本意識(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況作了善意的、溫和的批評(píng)。由此可見(jiàn)，認(rèn)為堂吉訶德就是一個(gè)人文主義者的形象，認(rèn)為堂吉訶德代表了塞萬(wàn)提斯的人文主義思想，顯然是不全面的。筆者認(rèn)為，比較可靠而準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是：堂吉訶德+桑丘=塞萬(wàn)提斯式人文主義。

莎士比亞無(wú)疑深受文藝復(fù)興前期人文主義思想的影響，然而，他的創(chuàng)作幾乎從來(lái)也不曾表現(xiàn)出一味地肯定人的自然欲望的態(tài)度，而是主張讓自然欲望接受人智的引導(dǎo)，并沐浴上帝之愛(ài)的陽(yáng)光雨露，從而去其粗俗乃至野蠻與瘋狂的成分，進(jìn)而使原欲出落得激情而節(jié)制、浪漫又美麗。在早期詩(shī)歌與喜劇中，莎士比亞筆下出現(xiàn)了被稱之為人間的“伊甸園”的美麗世界。不過(guò)，它顯然不是古希臘神話所描繪的愛(ài)的樂(lè)園。那里，青年男女之間充滿了發(fā)自自然性愛(ài)的激情，這個(gè)世界也因此洋溢著生命與青春的氣息。盡管時(shí)而有烏云蔽日之時(shí)，但美總是戰(zhàn)勝惡，自然生命的激情總是展示出無(wú)限的美麗。何以如此呢？首先在于這個(gè)世界中的人每每是通達(dá)而明智的，能以自己的理性去辨別什么是偏狹、自私與謬誤，去抑制欲望的沖動(dòng)，然后，以寬厚與仁慈待人，讓仁愛(ài)去消解一切的仇恨與怨憤，使世界變得美好。莎士比亞早期的抒情詩(shī)，男女之愛(ài)不可謂不熱烈奔放，但總是熱情而又理智。早期的喜劇延續(xù)并拓展著抒情詩(shī)的主題，讓愛(ài)的小夜曲變成了愛(ài)的交響曲。在喜劇中，愛(ài)情戰(zhàn)勝偏見(jiàn)，愛(ài)情融化仇恨，愛(ài)情給人智慧，愛(ài)情給人勇氣；美滿的愛(ài)情總是以善良、無(wú)私、堅(jiān)毅、忍耐、真誠(chéng)、寬容等高尚的品質(zhì)與情操為前提。因此，這種愛(ài)情是生發(fā)于世俗情感的，但又有超世俗的傾向，自然愛(ài)欲經(jīng)理智與仁慈過(guò)濾后升華為美的情感。可以說(shuō)，在莎士比亞的喜劇中，放縱的愛(ài)欲從來(lái)都是不被肯定的，如果說(shuō)，卜伽丘們以“人欲天然合理”反禁欲主義，莎士比亞則以“愛(ài)情是天經(jīng)地義”的來(lái)反禁欲主義，但他同時(shí)又說(shuō)：“仁慈是人間的上帝。”在他看來(lái)，離開(kāi)了仁慈與理智，自然之愛(ài)必然走向愛(ài)欲的放縱，愛(ài)情之美也就消失了。可見(jiàn)，作為人文主義者的莎士比亞，一開(kāi)始就擁有寬廣而深沉的胸襟，這是一種上帝式的寬廣，一種基督式的深沉。在莎士比亞早期的創(chuàng)作中，基督教文化的節(jié)制忍耐，在剔除了教會(huì)禁欲主義的極端成分之后顯示出了人文之溫情，成為一種與古希臘—羅馬文化互補(bǔ)的文化養(yǎng)料。

莎士比亞的悲劇為我們描繪的是一幕幕惡欲踐踏仁慈和寬厚的逼真圖畫(huà)。那真是一個(gè)“顛倒混亂的時(shí)代”，一個(gè)失落了上帝的時(shí)代。特別值得我們注意的是，莎士比亞在悲劇中描寫(xiě)了人欲橫流的現(xiàn)實(shí)，描寫(xiě)了一幕幕仁慈與寬厚備遭踐踏的慘劇后，總是在道義上留給人們些許安慰和絲絲希望，因?yàn)樗廊幌嘈牛弘m然“殘暴”可以踐踏“仁厚”，但“仁厚”最終仍將是勝利者，上帝依然站在善與正義一邊。正如他早期喜劇與歷史劇中人文主義理想的閃光點(diǎn)總落在基督式的仁慈、寬厚、博愛(ài)上一樣，在悲劇中，仁慈、寬厚、博愛(ài)則成了映照靈魂之善惡的明鏡。哈姆萊特在現(xiàn)實(shí)中看到的是讓“罪惡的匆匆”吞噬了理性的人，而他理想中的人則是另一種情形：

人是一件了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動(dòng)！在行為上多么像一個(gè)天神！宇宙的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)！

《哈姆萊特》劇照

這段文字描寫(xiě)中的“人”，既可以說(shuō)是哈姆萊特原來(lái)想象中的“人”，是他“重整乾坤”后希望出現(xiàn)的“人”，也是莎士比亞自己理想中的“人”,而不是卜伽丘和拉伯雷理想中的“人”。上述這段著名的議論所贊頌的“人”，其文化血緣聯(lián)結(jié)著宗教人本傳統(tǒng)。人之所以是“一件了不起的杰作”，是因?yàn)樗巧系蹌?chuàng)造的；正因?yàn)樗巧系鄣脑煳铮胰纭妒ソ?jīng)》所說(shuō)是上帝照自己的模樣造出的，所以才有“高貴的理性”、“偉大的力量”、“優(yōu)美的儀表”、“高雅的舉動(dòng)”，才象“一個(gè)天使”，“一個(gè)天神”！上帝創(chuàng)造了自然之后，又創(chuàng)造了人，并把自然世界的一切都交給人去管理，而且在所有的造物中，只有人是按上帝的模樣造出來(lái)的，人當(dāng)然就成了“宇宙的精華、萬(wàn)物的靈長(zhǎng)”。尤其是，人有“高貴的理性”，它能看護(hù)靈魂，使其不受貪欲的侵蝕。這“理性”有宗教道德理性與世俗哲學(xué)理性（智性能力）的雙重成分，意味著人能節(jié)制原欲、明辨善惡。而現(xiàn)實(shí)中人的實(shí)際情形是，理性的堤壩被私欲的洪水沖垮，從而走向了墮落。可見(jiàn)，莎士比亞要追尋的顯然不是高呼“人欲天然合理”、“想干什么就干什么”的“人”，而是理性的，仁慈寬厚的“人”。哈姆萊特就是這種“人”的代表，是一個(gè)從傳統(tǒng)價(jià)值觀念中掙脫出來(lái)卻又與傳統(tǒng)有千絲萬(wàn)縷聯(lián)系的“人”。

莎士比亞對(duì)人的認(rèn)識(shí)雖然不見(jiàn)得十分科學(xué)、合理，但其深刻性是超出此前人文主義作家的。尤其是，他的人文觀念明顯與基督教文化有血緣關(guān)系；他的仁慈、寬厚、節(jié)制、博愛(ài)和不以惡抗惡等等，使他的胸懷擁有了基督式的寬廣與深沉；他對(duì)人智與知識(shí)的崇尚，又顯然與拉伯雷以及古希臘—羅馬文化中崇尚人智的傳統(tǒng)相連接，而放縱原欲的傳統(tǒng)則被基督教的節(jié)制原則所“過(guò)濾”后有選擇地接納于其思想中。因此，莎士比亞既溝通了人文主義與古希臘—羅馬傳統(tǒng)的聯(lián)系，又延續(xù)了中世紀(jì)希伯來(lái)—基督教文化之血脈；他的創(chuàng)作是世俗人本意識(shí)與宗教人本意識(shí)相融合的典范。

可見(jiàn)，以肯定個(gè)人世俗欲望的合理性為起點(diǎn)的人文主義，到了莎士比亞這里又融入了基督教人本意識(shí)，文藝復(fù)興人文主義步入了新的境界。莎士比亞和塞萬(wàn)提斯的創(chuàng)作所表現(xiàn)的“原欲＋人智＋上帝”式的“人”，是西方文學(xué)現(xiàn)代形態(tài)之“人＂的母題基本成型的標(biāo)志。

由此，我們對(duì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的指導(dǎo)思想“人文主義”的內(nèi)涵也有了更全面的理解。人文主義是古希臘－羅馬世俗人本傳統(tǒng)與希伯來(lái)－基督教宗教人本傳統(tǒng)在文藝復(fù)興這一特定時(shí)代沖撞后走向融合的產(chǎn)物。在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的早期，人文主義是以古希臘—羅馬世俗人本意識(shí)為主體的，此時(shí)，它對(duì)基督教文化思想的勝利，也就意味著古希臘—羅馬文化的勝利。正是在這種意義上，文藝復(fù)興是一個(gè)文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，它將一度極端化了的人、神關(guān)系，也即原欲與理性、主體與客體的關(guān)系作了調(diào)整，從而有了“人”的覺(jué)醒與解放。可見(jiàn)，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中既有兩種文化對(duì)立與沖突的一面，同時(shí)又有融合與互補(bǔ)的一面，因而，人文主義決不只是古希臘—羅馬文化的單一性延續(xù)與繼承，更不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，它同時(shí)又吸收了希伯來(lái)－基督教文化中的合理成分。原始基督教和《圣經(jīng)》本身所倡導(dǎo)的克制人的原欲，倡導(dǎo)仁愛(ài)、忍讓、寬恕等博愛(ài)思想，體現(xiàn)的是宗教人本意識(shí)，它與中世紀(jì)教會(huì)宣揚(yáng)的教義不能同日而語(yǔ)。這種思想在本質(zhì)上也體現(xiàn)了對(duì)上帝之創(chuàng)造物的人的個(gè)體的尊重與愛(ài)護(hù)，因而，它與古希臘世俗人本思想雖然并非同出一源，但卻殊途同歸，都是出于對(duì)人的生存與發(fā)展的維護(hù)。這正是兩種異質(zhì)文化融合的契合點(diǎn)。從歷史發(fā)展的眼光看，這兩種文化都是在人類自身發(fā)展演變的歷史過(guò)程中形成的，它們各自都有其發(fā)乎人性、合乎人性和違背人性、危害人性的積極與消極因素，因而都有其對(duì)人類生存與發(fā)展所起的積極與消極作用；它們當(dāng)中任何單一的文化范式都不是人的本質(zhì)的全面反映，因而也不是人類發(fā)展所需要的最合理的文化模式，只有兩者的互補(bǔ)融合才是正確的選擇。

三

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)初步實(shí)現(xiàn)了西方社會(huì)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)則推進(jìn)了這種轉(zhuǎn)型，與此同時(shí)，人文主義文學(xué)所孕育的西方文學(xué)之現(xiàn)代形態(tài)的“人”的母題也在啟蒙文學(xué)中得以延續(xù)并趨向穩(wěn)定，或者說(shuō)，世俗人本傳統(tǒng)與宗教人本傳統(tǒng)在啟蒙文學(xué)中走向了更深的融合。

18世紀(jì)的歐洲被稱為“理性的時(shí)代”，啟蒙運(yùn)動(dòng)的總體精神是理性主義，這是文藝復(fù)興個(gè)性自由與解放的主題在新的人文層面上的延續(xù)與發(fā)展，因此，這是一個(gè)新的“人的發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代。這“新”的集中表現(xiàn)是：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)在“人”的理解上由文藝復(fù)興以“原欲”為核心上升到了以“人智”為核心。與希伯來(lái)－基督教文化與文學(xué)的宗教理性不同，啟蒙思想家倡導(dǎo)的“理性”是從“自然法則”角度提出的，主要指的是人的天然擁有的全部知性能力，它可以幫助人不憑借任何外在的權(quán)威與力量（包括神與人間權(quán)威）去認(rèn)識(shí)真理。在18世紀(jì)的思想界，世間的任何存在幾乎都要經(jīng)由理性才能作出裁決，理性成了判定一切存在合理與否的最高尺度。因此，正如恩格斯所說(shuō)，18世紀(jì)是“世界用頭立地的時(shí)代”。顯然，啟蒙時(shí)代的理性精神在很大程度上是古希臘－羅馬哲學(xué)理性的延續(xù)與發(fā)展。這種理性精神幫助人擺脫宗教宇宙觀與世界觀，引導(dǎo)人們走出蒙昧主義的迷津，讓個(gè)體的人憑借天賦的知性能力去理性地面對(duì)并審視自然、社會(huì)和自我。因此，較之文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)“人”的理解偏重于原欲，啟蒙時(shí)代在人智意義上的“人的發(fā)現(xiàn)”，則表現(xiàn)了人對(duì)自我的理解在新的人文層面上的提升與進(jìn)步。在這個(gè)意義上，也即在新的“人的發(fā)現(xiàn)”與“人的解放”的意義上，我們可以說(shuō)，啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展了文藝復(fù)興時(shí)期的“人”的思想，啟蒙運(yùn)動(dòng)是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的發(fā)展與延續(xù)。

當(dāng)然，這種“發(fā)展”也和18世紀(jì)科學(xué)主義思潮的影響直接相關(guān)。18世紀(jì)又被稱為“科學(xué)的世紀(jì)”，科學(xué)主義和理性主義在此時(shí)近乎是合流的，它們共同驅(qū)散著蒙昧主義的迷霧，括清并拓展了人們的視界。科學(xué)與理性幫助人們擺脫上帝，他們也就更熱衷于人間的事務(wù)，從而更快速地推進(jìn)著西方社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程。西方社會(huì)現(xiàn)代化的過(guò)程實(shí)際上就是世俗化的過(guò)程，也即中世紀(jì)傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變的過(guò)程，是西方現(xiàn)代價(jià)值觀成型并普遍盛行的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，人們弘揚(yáng)著文藝復(fù)興時(shí)期形成的世俗化、功利性價(jià)值觀，更疏離了對(duì)神圣價(jià)值和天國(guó)理想的追求，而熱衷于對(duì)“凡人的幸福”的追求。科學(xué)與理性的張揚(yáng)使人相信自己就是上帝，人們崇尚科學(xué)，追求知識(shí)，并借科學(xué)與知識(shí)創(chuàng)造財(cái)富，以滿足被釋放出來(lái)的欲望。追求感性欲望的滿足，追求個(gè)人利益的最大化，是啟蒙運(yùn)動(dòng)中生發(fā)出來(lái)的西方現(xiàn)代價(jià)值觀的核心，因而，這種價(jià)值觀在深層次上是以自然欲望為原動(dòng)力的，或者說(shuō)，原欲憑借人智的力量得到了更有效的和更大限度的實(shí)現(xiàn)與滿足。而從人性內(nèi)涵的全面性角度看，這種價(jià)值觀在解放人欲與人智，滿足人的感性欲望的同時(shí)，卻淡化了人對(duì)精神和靈魂的追求，淡化了對(duì)終極意義的追求。

作為啟蒙運(yùn)動(dòng)之產(chǎn)物的啟蒙文學(xué)，自然也張揚(yáng)著理性精神，但它與當(dāng)下西方現(xiàn)代社會(huì)又保著距離；它既張揚(yáng)啟蒙精神，又反叛著啟蒙思想所構(gòu)建的現(xiàn)代價(jià)值觀。啟蒙文學(xué)的這種兩重性，在根本上起因于“人”的觀念的理解與把握上的兩重性。

“自然人”形象是18世紀(jì)歐洲啟蒙文學(xué)中最突出的人物群象，集中代表了啟蒙作家對(duì)“人”的理解與表述。他們?cè)诓煌淖骷夜P下無(wú)疑有不同的特點(diǎn)，但有一個(gè)基本共性：他們通常都與各自所處的社會(huì)環(huán)境格格不入，與現(xiàn)實(shí)的文明體系有一種對(duì)抗與叛逆心理，從而在人性的價(jià)值取向上表現(xiàn)出對(duì)超然于現(xiàn)實(shí)的“自然人性”的追求。伏爾泰筆下的“天真漢”的“天真”秉性，在于他保持了“自然人性”；孟德斯鳩筆下的“波斯人”尋找的就是“自然人性”和合乎自然人性的文明；狄德羅筆下的“修女”渴求“自由人”的生活，堅(jiān)守的正是與修道院的宗教文明相對(duì)立的“自然人性”；盧梭筆下的“新人”無(wú)非是“自然人”的代名詞，無(wú)論是愛(ài)彌兒、圣普樂(lè)、朱麗還是《懺悔錄》中的“我”，都是現(xiàn)實(shí)文明的“局外人”，都是保持了人的“自然人性”的“自然人”。啟蒙學(xué)者所說(shuō)的“自然”指的是“天然的”、“本性的”和“固有的”意思，因此，“自然人性”也就是人的一種與生俱來(lái)、渾然天成的屬性，它屬于人本身，而不需要人之外的力量去賦予、去造就。在啟蒙學(xué)者看來(lái)，這種“天然的屬性”,除了自然欲望之外，就是天賦的“理性”，或者說(shuō)主要是理性。正如洛克所說(shuō)：“‘理性’也就是自然法。”啟蒙思想家強(qiáng)調(diào)自然人性，是在強(qiáng)調(diào)和肯定人的理性本質(zhì)以及理性對(duì)真理的認(rèn)識(shí)與把握能力，是在肯定人自身的主體力量與價(jià)值，具有鮮明的反封建、反宗教傾向；啟蒙文學(xué)強(qiáng)調(diào)和肯定“自然人”身上的“自然人性”，是在肯定人的理性能力，強(qiáng)調(diào)人憑借理性的判斷能力制約并引導(dǎo)原欲趨善。可見(jiàn)，“自然人”形象在人性取向上以理性為指歸，體現(xiàn)了啟蒙時(shí)期人們對(duì)“人”的理解由“原欲”向“人智”的提升，體現(xiàn)了18世紀(jì)歐洲那“用頭立地”的理性主義時(shí)代精神。

從人文淵源上看，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)發(fā)現(xiàn)的主要是感性意義上的“人”，人文主義文學(xué)主要從古希臘—羅馬的文學(xué)藝術(shù)中汲取原欲型文化思想以對(duì)抗教會(huì)的禁欲主義；而啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)現(xiàn)的主要是理性（知性）意義上的“人”，因此，啟蒙文學(xué)則從古希臘—羅馬哲學(xué)文化中汲取理性精神的養(yǎng)料以對(duì)抗教會(huì)的蒙昧主義，或者說(shuō)，啟蒙文學(xué)的理性精神和古希臘－羅馬的哲學(xué)理性有血緣關(guān)系。所以，人文主義文學(xué)中的“人”和啟蒙文學(xué)中的“人”在文化血脈上雖然都通向古希臘—羅馬傳統(tǒng)，都是世俗人本意識(shí)的延續(xù)，但又有不同的人性取向：前者取向于原欲，后者取向于人智。不僅如此，與人文主義文學(xué)相似，啟蒙文學(xué)中的“人”也包容了希伯來(lái)—基督教文化與文學(xué)的宗教人本傳統(tǒng)。

啟蒙學(xué)者高舉“理性”的大旗反教會(huì)，其首要目的是把探索與把握真理的權(quán)利從上帝那里取回后返還給人自己，讓人用天賦的知性能力去重新解說(shuō)宇宙與社會(huì)，因此，他們與基督教乃至整個(gè)文明社會(huì)呈對(duì)抗性關(guān)系。如無(wú)神論者狄德羅，他從根本上否認(rèn)了上帝的存在及其合理性，他認(rèn)為上帝是沒(méi)有的，“崇拜上帝無(wú)異于崇拜人的想象的創(chuàng)造虛構(gòu)物，或者簡(jiǎn)直是崇拜烏有的東西”；盧梭則把人放到神的位置上，認(rèn)為神就是人自己。啟蒙文學(xué)中的“自然人”也往往擁有啟蒙學(xué)者的叛逆性格，因而通常與現(xiàn)實(shí)相對(duì)立，維護(hù)所信奉的“自然原則”，體現(xiàn)出一種理性批判精神。然而，無(wú)論是“自然人”形象還是啟蒙作家本人，他們?cè)诜裾J(rèn)上帝，否認(rèn)既有文化與文明，否認(rèn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的同時(shí)，都力圖在解構(gòu)了他們認(rèn)為不合理的現(xiàn)實(shí)存在之后，以他們所信奉的“理性”去重構(gòu)一種新的存在。在這種解構(gòu)與重構(gòu)的努力中，他們往往又陷于文化選擇的悖謬之中：解構(gòu)的對(duì)象常常又成了重構(gòu)時(shí)被重新選用的對(duì)象。他們?cè)谂辛恕吧系邸敝螅诜穸怂麄円穸ǖ淖诮探塘x之后，又不可避免地繼續(xù)沿用這些“舊瓶”去裝“新酒”。他們從科學(xué)的角度，在“真”的層面上否定了上帝和神學(xué)宇宙觀，隨之又從道德倫理的角度，從“善”的層面上肯定了上帝和基督教文化。“自然人”形象雖然都以理性精神去抗拒現(xiàn)實(shí)環(huán)境，否認(rèn)現(xiàn)實(shí)存在的合理性，但是，他們往往在以獨(dú)立的知性能力批判現(xiàn)實(shí)、批判宗教的同時(shí)，又敬奉著基督教的善的觀念。他們強(qiáng)烈批判的通常是教會(huì)和教徒在違反本原意義上的宗教教義而表現(xiàn)出來(lái)的偽善丑惡，這種批判的道德準(zhǔn)則主要是基督教的善、仁慈、博愛(ài)，精神的和倫理道德意義上的“上帝”依然是抑制原欲沖動(dòng)的力量之源。在伏爾泰的《天真漢》中，原始人狀態(tài)的“天真漢”在新教徒高爾同的教化下，接受了“啟蒙”教育，使他既掌握了人類的科學(xué)知識(shí)和新的哲學(xué)體系——知性得以啟蒙，又懂得古今的歷史、哲學(xué)、文學(xué)與宗教——經(jīng)受傳統(tǒng)文明與文化的熏陶與啟迪，從而成為既保留了“純真的自然人性”，擁有知性能力，又有善惡觀念和仁慈博愛(ài)思想的“文明的新人”。“天真漢”式的“文明的新人”較之于教會(huì)中的“文明的惡棍”，其根本差別在于：前者因擁有“上帝”而超越了原欲并遠(yuǎn)離了“惡”，而后者則背離了“上帝”從而走向了“惡”。伏爾泰在《老實(shí)人》中構(gòu)建了一個(gè)“黃金國(guó)”，它是一個(gè)道德理想國(guó)，是愛(ài)的伊甸園，它合乎“自然人”的道德理性，而這道德理性來(lái)自于基督教的博愛(ài)、趨善思想。

啟蒙文學(xué)中宗教人本意識(shí)尤為濃郁的是盧梭的小說(shuō)。盧梭在理論上把社會(huì)和文明視作人之原罪的承載體，個(gè)體的人則擁有了上帝的善，擁有了神性。但是，人要真正趨善成圣，卻要經(jīng)過(guò)道德之煉獄的洗禮，必須以德性去規(guī)約原欲；個(gè)體的人要經(jīng)過(guò)“美德”對(duì)人性的考驗(yàn)才能由人而圣。這也許就是盧梭對(duì)“啟蒙”的另一種理解。盧梭的小說(shuō)借“新人”形象表達(dá)了他關(guān)于“人”的理想，為人們昭示了由人而神的圣化之路。“新人”形象之所以能把欲望沖動(dòng)和情感激蕩深埋于心底，主要在于他們賦有教士般的秉性：贖罪與懺悔意識(shí)、禁欲意識(shí)和博愛(ài)意識(shí)等。《新愛(ài)洛伊絲》中的圣普樂(lè)和朱麗是這方面的典型，他們那愛(ài)的欲望總是在“美德”的牽引下升華為善與崇高。作為啟蒙作家，盧梭崇尚理性，但他所理解的“理性”除了同伏爾泰等人一樣強(qiáng)調(diào)人類天然的知性能力外，還特別強(qiáng)調(diào)宗教與道德意義上的“天賦良知”。這種“天賦良知”生發(fā)于人類歷史的“零度狀態(tài)”。他倡導(dǎo)“返回自然”，也就是要人回歸或保持這種天賦的善良天性。盧梭所謂的歷史的“零度狀態(tài)”和“自然”狀態(tài)，實(shí)質(zhì)上不過(guò)是基督教所描繪的伊甸樂(lè)園或彼岸天國(guó)境界。在他看來(lái)，自然狀態(tài)的原始欲望是善的或趨善的，人的情感欲求也是合理的，但它們都必須有良知與美德的引導(dǎo)。他希望人類社會(huì)“返回自然”，并不是讓人類回到茹毛飲血的原始狀態(tài)，而是讓人類在精神道德上走向善的境界，讓人性擺脫現(xiàn)代文明的污染而保持純潔的“天賦良知”。而且，盧梭堅(jiān)信人類可以在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中建立天國(guó)般的理想社會(huì)。正是在這個(gè)意義上，盧梭把人自己當(dāng)作了神，把上帝的善賦予了人自身，把上帝之城與世俗之城調(diào)了個(gè)位，把彼岸世界拉到了此岸世界，把天國(guó)拉到了人間。所以，盧梭對(duì)基督教的最大的反叛在于他否定了宗教宇宙觀、否定了上帝而肯定了人自己，把人自己當(dāng)作了上帝；盧梭與宗教的最緊密的聯(lián)系在于他把宗教道德理想作為世俗人類的精神追求目標(biāo)。因而，在盧梭這里，“啟蒙”不僅僅是用知識(shí)與科學(xué)去“照亮”人類的蒙昧之心，而是用上帝之善去撥開(kāi)現(xiàn)代文明罩在人心靈上的惡，讓“良知”重見(jiàn)天日。因此，盧梭所理解的“人”不僅有天然的智性能力，還有上帝般的善良天性，讓人性自然而然地呈示出來(lái)，還其天然的善與美。他筆下的“新人”形象除了能以天然的知性能力批判當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外，也往往更追求道德上的崇高境界，表現(xiàn)出了對(duì)精神與道德之完美的追求，從而對(duì)啟蒙時(shí)期西方社會(huì)的世俗價(jià)值觀表現(xiàn)出了疏離乃至反叛。這不僅不能說(shuō)是盧梭思想的局限性，卻應(yīng)該說(shuō)是他對(duì)人的理解的全面性與超前性。

可見(jiàn)，在啟蒙文學(xué)中，“人”的母題依然呈“原欲＋人智＋上帝”的結(jié)構(gòu)框架，但其重心在“人智”上，“原欲”以一種隱性形態(tài)存在著，“上帝”則是一盞高懸的精神與道德明燈。因此，啟蒙文學(xué)中的“人”少了一份人文主義文學(xué)中“人”的那種來(lái)自原始欲望的狂放與粗俗，而多了一份由“人智”與“上帝”賦予的精神與靈魂的沉靜與崇高，人們通常所說(shuō)的啟蒙文學(xué)的“哲理性”特征也正由此而生。此后的西方文學(xué)，大體上都蘊(yùn)含著以“原欲＋人智＋上帝”為元結(jié)構(gòu)的“人”的母題，所不同的只是，在“原欲”、“人智”和“上帝”這三個(gè)基本元素上有著此消彼長(zhǎng)的不同側(cè)重而已。由此我們還可以看到，啟蒙文學(xué)一方面體現(xiàn)著18世紀(jì)的歐洲社會(huì)的時(shí)代精神，推進(jìn)著西方社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程，另一方面又以其特有 的“人”的觀念同西方現(xiàn)代價(jià)值觀拉開(kāi)距離，表現(xiàn)出了對(duì)功利化、世俗化的現(xiàn)代社會(huì)的疏離與反叛。

四

與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)相似，我國(guó)的五四新文化運(yùn)動(dòng)也以“人的覺(jué)醒”為標(biāo)志，所以它又被稱為中國(guó)的“文藝復(fù)興”和“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。確實(shí)，新文化運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)上也就是中國(guó)的“現(xiàn)代化”運(yùn)動(dòng)，而且，它的發(fā)生與西方文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的感召與影響有直接關(guān)系。作為新文化運(yùn)動(dòng)的一部分，五四新文學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的一個(gè)根本差別是，它凸顯了嶄新的“人”的主題，這一主題的靈魂來(lái)自西方文學(xué)與文化，其人文淵源主要是世俗人本傳統(tǒng)。

中國(guó)封建社會(huì)的傳統(tǒng)文化是一種壓抑人的個(gè)性與欲望的文化。它要求個(gè)人犧牲自己的意志去服從群體的意志，為維護(hù)國(guó)家與社會(huì)的平衡與穩(wěn)定服務(wù)，要求把社會(huì)的和群體的要求轉(zhuǎn)化為個(gè)人內(nèi)在的道德要求，以群體為本位。這與西方現(xiàn)代價(jià)值觀念截然不同。也正因此，五四新文化運(yùn)動(dòng)很自然地接納了文藝復(fù)興和啟蒙思想，而且側(cè)重于以個(gè)體為本位的世俗人本傳統(tǒng)。當(dāng)時(shí)的陳獨(dú)秀認(rèn)為，西方民族是個(gè)人本位主義的，東方民族是家族本位主義的，因此，若要振興中華民族，必須以個(gè)人本位主義代替家族本位主義。胡適和周作人也竭力倡導(dǎo)“個(gè)人本位主義”，而魯迅以“立人”思想表達(dá)了個(gè)人主義的主張，郭沫若則通過(guò)“大我”和“天狗”等形象表達(dá)了擴(kuò)張的個(gè)人主義主張。總之，“個(gè)性主義”和“個(gè)人本位主義”成了五四新文化運(yùn)動(dòng)刺向傳統(tǒng)文化的一把利劍，其思想解放和社會(huì)進(jìn)步意義是不言而喻的，而且這種意義至今猶存。

值得進(jìn)一步推敲的是，五四新文學(xué)通過(guò)“個(gè)性主義”、“個(gè)體本位主義”表現(xiàn)出來(lái)的“人”的主題，其深層文化內(nèi)質(zhì)和人性取向到底是什么？筆者認(rèn)為首先是“原欲”，其次是“人智”。

對(duì)禁欲型文化的攻擊，最好的途徑就是充分肯定和大力張揚(yáng)人的自然原欲，因此，無(wú)論中外，人的解放也總是從自然本能的解放開(kāi)始的。西方文藝復(fù)興文學(xué)的個(gè)性主義就是以強(qiáng)調(diào)人欲的“天然合理”和充分實(shí)現(xiàn)為邏輯起點(diǎn)的，中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)也不無(wú)相似之處。五四時(shí)期許多作家都從人的自然本性的層面肯定與描寫(xiě)人，把人的自然原欲作為藝術(shù)美的表現(xiàn)對(duì)象。周作人說(shuō)：“人的一切生活本能，都是美的善的，應(yīng)得完全滿足” 。“凡是人欲，如不事疏通，而妄去阻塞，終于是不行的”。這種提法與西方文藝復(fù)興人文主義者的“人欲天然合理”是何等相似。魯迅作為棄醫(yī)生從文的作家，對(duì)人的自然本性無(wú)疑是十分關(guān)注的。他的國(guó)民性改造中首先強(qiáng)調(diào)“野蠻其體魄”。他曾以“人＋獸性＝西洋人”來(lái)概括西方人的民族性格，以“人＋家畜性＝某一種人”來(lái)概括中國(guó)人的民族性格。 這里，魯迅顯然是在呼喚自然狀態(tài)之人性的張揚(yáng)。陳獨(dú)秀也強(qiáng)調(diào)以“獸性主義”培育一代新人。 所以，誠(chéng)如錢理群先生概括的，“用原始的‘獸性’來(lái)改造中國(guó)國(guó)民性中的軟弱素質(zhì)，這幾乎是五四時(shí)期先驅(qū)者的共同愿望，雖然帶有濃重的理想成分，但他們自身是十分認(rèn)真的”。“五四時(shí)代人的解放……實(shí)質(zhì)上就是追求人性的‘放恣’狀態(tài)……五四時(shí)代徹底洗凈了東方固有的不凈思想，賦予人的‘性欲’以‘美’與‘善’的品格”。在具體的文學(xué)創(chuàng)作中，“五四那一代作家熱烈地贊美與肯定‘人’的生存本能與自然情欲，呼喚感性形態(tài)的‘生’的自由與歡樂(lè)。”當(dāng)然，中國(guó)的國(guó)情又決定了五四新文學(xué)的這種對(duì)自然人性的描寫(xiě)與張揚(yáng)是達(dá)不到西方文學(xué)的程度的，但它改變了中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)對(duì)人的自然本性的理解，在“人”的理解與描寫(xiě)中凸顯了“欲”的成分。

此外，五四新文化運(yùn)動(dòng)同時(shí)又受文藝復(fù)興人文主義，特別是啟蒙文學(xué)與文化中以“人智”為核心的人文觀念的影響。在“崇尚科學(xué)”的口號(hào)聲中，上述那種對(duì)自然原欲的肯定同人智的解放相結(jié)合，構(gòu)成了五四新文學(xué)“原欲＋人智”式的“人”的觀念，體現(xiàn)的是一種世俗人本意識(shí)，這是五四文學(xué)與文化之現(xiàn)代性的本質(zhì)特征，也是五四新文學(xué)與文化抨擊傳統(tǒng)文化的動(dòng)力源，其積極作用和進(jìn)步意義是勿庸否認(rèn)的。雖然五四新文化運(yùn)動(dòng)高潮過(guò)后個(gè)人主義、自由主義思潮曾一度消退，并且后來(lái)還遭到過(guò)致命性打擊（“文革”時(shí)期），但五四時(shí)期種下的肯定自然本性、個(gè)人主義意識(shí)、世俗人本意識(shí)已成了中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化價(jià)值觀的核心內(nèi)容之一，其影響力是深遠(yuǎn)而恒久的，它們?cè)?0世紀(jì)后期的“現(xiàn)代化”時(shí)代仍煥發(fā)著勃勃生機(jī)。

當(dāng)今中國(guó)，西方現(xiàn)代價(jià)值觀被普遍接納，現(xiàn)代化、功利性、個(gè)體本位成了一種社會(huì)時(shí)尚和社會(huì)思潮；文學(xué)對(duì)人的自然原欲的描寫(xiě)也近乎到了無(wú)遮攔的地步，發(fā)乎自然本能的吃、喝、拉、撒，物欲、情欲、性欲等都可以作為生活的“原生態(tài)”和“美”的對(duì)象呈現(xiàn)給讀者。這種文學(xué)現(xiàn)象每每被冠之以“后現(xiàn)代”范疇的“新寫(xiě)實(shí)”、“新體驗(yàn)”、“新?tīng)顟B(tài)”、“新市民”、“新女性”……也許，在“全球化”時(shí)代，這種社會(huì)現(xiàn)象和文學(xué)現(xiàn)象都不足為怪，何況，追求時(shí)尚是人之本性，創(chuàng)新乃藝術(shù)生命力之源。但是，文學(xué)僅僅從本能欲望的層面，抑或原欲＋人智的層面寫(xiě)人性、人的世俗追求或“人的解放”和“現(xiàn)代化”，顯然也是難以囊括人性題旨之全部的。作為一種社會(huì)價(jià)值觀念，一味單向度的世俗人本取向，放縱個(gè)人欲望，則可能會(huì)與真正的現(xiàn)代化及人與社會(huì)的全面發(fā)展南轅北轍；借人智之力以高度滿足以原欲為起點(diǎn)和終點(diǎn)的世俗追求，無(wú)論對(duì)個(gè)體的人還是群體的人類，都難以達(dá)到人的真正自由和解放的境界。對(duì)此，西方人文傳統(tǒng)和西方現(xiàn)代價(jià)值觀的歷史演變對(duì)我們有警世意義。

如前所述，古希臘－羅馬文化與文學(xué)蘊(yùn)涵著一種世俗人本意識(shí)。世俗化的人生追求，彰顯著人的個(gè)性，泄放著人的自然欲求，展示著人的智性能力，卻缺少超世俗的精神提升。這種人文傳統(tǒng)和價(jià)值觀的人性取向是單一型的，它有可能導(dǎo)致人欲的膨脹和物質(zhì)主義的盛行。其典型的例證是羅馬帝國(guó)的衰亡。羅馬帝國(guó)晚期人的精神頹靡與社會(huì)的腐敗及最終的覆滅，其深層文化原因就是羅馬人對(duì)希臘原欲型文化價(jià)值觀的極端化、偏面化接受與推崇帶來(lái)的人欲的放縱。在羅馬帝國(guó)毀滅的慘痛現(xiàn)實(shí)面前，文化哲人思考著、尋求著拯救的途徑；面對(duì)一個(gè)普遍讓人感到厭絕的物質(zhì)塵世，精神慰撫與提升成了人們的一種普遍需要，這為歐洲社會(huì)由古代到中世紀(jì)的轉(zhuǎn)型、為世俗型文化向宗教或超世俗文化的轉(zhuǎn)型提供了精神－心理的基礎(chǔ)，這也就是基督教文化價(jià)值體系在中世紀(jì)歐洲盛行并深深扎根的深刻的文化－心理原因。在世俗社會(huì)日益衰朽的時(shí)候，基督教提供的嶄新而神圣的信仰世界使人們看到了生命存在的希望與意義，“它以唯靈主義的理想對(duì)抗羅馬的物質(zhì)主義，以禁欲主義的生活態(tài)度來(lái)抵制羅馬的縱欲主義”。“一種精神勢(shì)力，一種精神力量，一種完全依靠人的信念，道德信條和情操的力量，這時(shí)出現(xiàn)在一個(gè)物欲橫流的社會(huì)中，帶來(lái)了極大的好處。教會(huì)單獨(dú)發(fā)揮了一種道德力量。還不止于此：它支持和傳播了一種規(guī)則、一種高于一切人類規(guī)律的思想。它為了拯救人類，提出了這個(gè)基本信念，即在一切人類之上存在一條法則，這條法則隨著不同的時(shí)間和習(xí)俗而有不同的名稱，它有時(shí)稱為理性，有時(shí)稱為上帝的法則。” 基督教文化價(jià)值觀在歐洲的普遍被接受，標(biāo)志著社會(huì)的轉(zhuǎn)型。這個(gè)以精神價(jià)值、道德理性、終極意義為追求目標(biāo)的社會(huì)，控制著人的自然欲望，使人的心靈有了寄托，從而帶來(lái)了歐洲社會(huì)的長(zhǎng)期的和平與穩(wěn)定。“與古希臘羅馬相比較，在基督教世界中，人們?cè)谑忻竦牡滦兄饧由狭巳祟惖滦校淳裆系娜说牡滦衅?……”中世紀(jì)西方人對(duì)精神價(jià)值的傾注，為人類的精神追求和自我理解拓寬了視野，也豐厚了西方的人文礦藏。但基督教文化的禁欲主義、來(lái)世主義和蒙昧主義，又造成了人性的扭曲，從而成了人的精神束縛，也造成了中世紀(jì)晚期西方社會(huì)的衰落。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)則把受極端精神束縛著的人解放了出來(lái)，這主要是把人的自然原欲和知性能力解放了出來(lái)。原欲與人智的相對(duì)自由與解放，人的生命價(jià)值追求的世俗化，可以說(shuō)是現(xiàn)代西方社會(huì)與文化相對(duì)于中世紀(jì)社會(huì)與文化之“現(xiàn)代性”的根本標(biāo)志。當(dāng)然，這種世俗文化價(jià)值觀念也是汲取了傳統(tǒng)基督教文化之人文性內(nèi)容的，但是，可以說(shuō)，從文藝復(fù)興到今天為止的西方現(xiàn)代社會(huì)，也即資本主義社會(huì)，其價(jià)值導(dǎo)向的主流是世俗式的物欲追求，并且以知性能力的不斷拓展為內(nèi)在推動(dòng)力。也可以說(shuō)，從文藝復(fù)興開(kāi)始到今天為止的西方現(xiàn)代文明，一直走著與中世紀(jì)傳統(tǒng)文明相對(duì)抗的道路；雖然宗教人本傳統(tǒng)也一直伴隨著現(xiàn)代文明，但這種精神理性的力量與強(qiáng)勁的物欲推動(dòng)力相比，顯得勢(shì)單力薄。這兩種力量對(duì)比的極度懸殊，恰恰是迄今為止乃至未來(lái)的西方社會(huì)越來(lái)越物欲化和功利化的深層文化原因，也是現(xiàn)代西方乃至整個(gè)人類社會(huì)之危機(jī)的文化根源。“現(xiàn)代世界要求一定的道德觀念的存在，但它又破壞了嚴(yán)肅對(duì)待道德的基礎(chǔ)。現(xiàn)代性(modernity) 既需要道德，又使道德成為不可能的事情。” 缺少精神提升與理性規(guī)約的現(xiàn)代人類，已被從文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)中解放出來(lái)的世俗欲望驅(qū)動(dòng)下形成的個(gè)人主義、功利主義、物質(zhì)主義、經(jīng)濟(jì)主義、消費(fèi)主義、自由主義、科學(xué)主義和人類中心主義等合力的裹旋下，迷失在精神與理性的荒漠之中。現(xiàn)代人類在享受著文藝復(fù)興以來(lái)不斷現(xiàn)代化(亦即世俗化)帶來(lái)的物質(zhì)成果的同時(shí)，也經(jīng)受著精神與理性失落的心靈煎熬（雖然這不是整體性的，但卻是根本性的），且面臨著生存與毀滅的威脅與考驗(yàn)。今日社會(huì)，人們都在大談“全球化”并努力適應(yīng)之，其實(shí)，在經(jīng)濟(jì)上，“全球化”不過(guò)是“全球資本主義” 的擴(kuò)張；在文化上，全球化也必然是現(xiàn)代西方文化價(jià)值觀念的普泛化。這顯然不是什么令人鼓舞的事。作如此說(shuō)，無(wú)疑不是希望人類回到中世紀(jì)，更不是要讓基督教的上帝成為中國(guó)人的信仰，而是想強(qiáng)調(diào)指出在人智與原欲不斷被解放的同時(shí)，人更需要精神提升和超現(xiàn)實(shí)、超世俗追求，更需深度的關(guān)懷。

因此，我們既要看到五四新文學(xué)與文化之解放原欲與人智、個(gè)性主義、個(gè)體本位主義和世俗人本意識(shí)在當(dāng)時(shí)及以后的進(jìn)步意義和深遠(yuǎn)影響，也要看到我國(guó)新文學(xué)與文化之現(xiàn)代化和世俗人本價(jià)值追求有缺乏靈魂之深度、缺乏精神之超越和終極意義追求的一面。雖然其間也不乏理性精神（這主要表現(xiàn)在國(guó)民性改造、同情弱者、倡導(dǎo)人人平等、力求民族振興等方面），但這種理性精神主要也是當(dāng)下的和功利性的世俗人本取向（這與歐洲啟蒙時(shí)期的“人智”意義上的“人”相似），缺少對(duì)人的生命價(jià)值與意義的深度關(guān)懷。20世紀(jì)末期以來(lái)我國(guó)的文學(xué)及人的價(jià)值取向更顯得世俗化、功利化，加之，“全球化”、“現(xiàn)代化”之風(fēng)日盛，對(duì)人的深度關(guān)懷和精神提升似乎離我們更為遙遠(yuǎn)。這是讓人深感憂慮的。所以，研究與梳理西方文學(xué)“人”母題，反思自文藝復(fù)興以來(lái)的西方現(xiàn)代價(jià)值觀，對(duì)我國(guó)的文學(xué)研究和文化建設(shè)是有現(xiàn)實(shí)意義的。我們的文學(xué)與文化工作者，則應(yīng)為倡導(dǎo)和構(gòu)建適合我國(guó)國(guó)情的更健康、更合乎人性的新文學(xué)、新文化、新文明，為提升國(guó)人的精神與道德品位而不懈努力。