“多民族文學”這一概念的提出是頗具象征意味的。據這一概念的倡導者稱，它可以避免“少數民族文學”這一概念的偏狹甚至某種歧視味道，能將包括漢族在內的中國文學創(chuàng)作一網打盡。那么，這一概念面臨的風險就是它可能變成“中國文學”這一概念的替換版本，而其內涵和外延并無本質不同。當然，出于可以理解的原因，傳統(tǒng)意義上的中國文學并不是中國境內各民族文學的總和，它常常遮蔽了中國這一地理或國家范圍的其他多語言多民族的文學創(chuàng)作，也常常不包含各種用口語創(chuàng)作的民間文學，除非其獲得了一種書面的形式。在一定程度上，“多民族”與“中國”的轉換表明了一種創(chuàng)作主體的自覺意識，甚至增加了一種平等的感覺。本文并不擬糾纏于深入的理論探討，而是想考察在著者能掌握的知識范圍內，中國當今所謂多民族文學創(chuàng)作的統(tǒng)一性與差異性，換言之，既然名為多民族文學，就必然呈現(xiàn)出豐富的多樣性與差異性，與此同時，這些差異性或特殊性，又必須能做出理論的概括，能找到其相通的面向，即普遍性，作為一個辯證的過程，兩者互相依存。

碰巧的是，中國在走向現(xiàn)代的過程中，最后一個王朝是由一個人口遠遠少于漢族的少數民族滿族建立的。這一事實可能對中國的命運產生了某種微妙的影響。不容置疑的是，為了更有效地進行統(tǒng)治，它促進了中國境內的語言共同體的擴張，無形中契合了現(xiàn)代民族國家打破區(qū)域隔閡、語言統(tǒng)一以便加速市場化的需求。民國和共和國的建立加速了這一普遍性的進程。當然，在此過程中，產生了普遍性與特殊性的沖突問題。少數民族這一概念本身，就是構建現(xiàn)代民族國家的產物，并非中國古代“四夷”的自然遺產。顯然，作為一個權宜的概念，如果沒有所謂不言自明的“多數民族”的存在，就無所謂“少數民族”，因為你可以說壯族、滿族、回族等等，他們都是與漢族對應的一個個的民族，但“少數民族”作為一個概念，并不能與漢族配對，就是說，這是一個類概念，但卻無法歸類。在此我們不能深入其中的邏輯討論，明顯的事實是，所謂的少數民族其實是千差萬別的，是一個個的具有特殊性的共同體，但在理論探討中常常要作為一個普遍性的概念來使用。

當代中國的發(fā)展已經成為世界歷史的重要事件，但同時又面臨著巨大的危機與挑戰(zhàn)，其中民族關系與國家認同就是事關全局的重大課題。在全球民族主義風起云涌的浪潮中，中國自不能獨善其身。但作為歷史悠久的多民族國家，又經歷過中華人民共和國前30年的獨特的社會主義革命與建設實踐，中國的民族問題又有其特殊表現(xiàn)。毫無疑問，作為社會主義主要價值目標的平等觀念中，就天然包含著民族平等的成分。這在理論和政策上都不成問題，但在實踐中，卻又極為復雜。而少數民族文學作為中國當代文學的組成部分，再現(xiàn)了當代中國的歷史進程，既反映了整個中華民族在這一進程中的共同命運，也表現(xiàn)了各民族所遭遇的特殊情境。這些特殊情境，特別是各民族在面臨現(xiàn)代化、工業(yè)化、城鎮(zhèn)化等國家建設規(guī)劃工程時所產生的物質和精神狀況，必然會呈現(xiàn)在各民族作家的作品中。

從19世紀末以來，關于中國處于巨變之中的判斷就充斥在各種精英分子的言論中，諸如“三千年未有之變局”、“奇劫巨變”等等。這是中國面臨西方擴張所感受到的巨大壓力的反應。所謂的巨變，除了中國面對西方沖擊所導致的一系列政治經濟文化變革之外，更是采用卡爾·波蘭尼的見解，即現(xiàn)代世界發(fā)生了一個根本的顛倒，人類生活被組織進了經濟活動中，這在中國的表述即是“以經濟建設為中心”，在這一重大變革中，少數民族社會和人民所要遭遇的轉變更為巨大，因為其生產方式和生活方式原先基本不以所謂的經濟活動，也即生產是為了交換來安排。用馬克思主義的措辭來說，他們的生活要“跨越”好幾個“歷史階段”，這就意味著他們的轉變極為艱難。這種社會經濟制度的變化不單純是一種經濟活動的變化，更重要的，這是一種整體性的劇烈變遷，包括政治、經濟和文化層面，如政治制度和管理制度的一體化等。換言之，經濟和文化的變遷必須聯(lián)系政治的變化才能得到完整的解釋。

所以，要討論多民族文學的統(tǒng)一性，首先就會碰到各民族文學存不存在普遍性的問題，而這種普遍性的表現(xiàn)形式與程度如何，也必須加以考量。顯然，必須承認，中國境內各民族都一樣面臨現(xiàn)代性的沖擊，生產方式和生活方式逐漸趨于一體化，從而在政治、經濟和文化上都越來越呈現(xiàn)一種統(tǒng)一的面貌。在反映中國人命運的共同性上，多民族文學確實具有相當程度的普遍性。在共和國成立之后，在一種獨特的追求現(xiàn)代性的國家建設模式中，文學生產也被納入一種由國家主導的機制，從題材的選擇到主題的確定，從風格基調的規(guī)定到具體創(chuàng)作方法的指導，決定性地將所有民族作家的創(chuàng)作都吸納為一種普遍性，用某一特定時期的流行話語來說，這就是不以個人的意志為轉移。比如在共和國前三十年，整個國家的主旋律無疑是國家政權建設和建立在城鄉(xiāng)二元分割與工農剪刀差基礎上的經濟建設，而在文化領域則是激進的社會主義意識形態(tài)成為主導，所以在那個時期，雖然也偶然有些小小的異端，如所謂的“百花文藝”、寫中間人物等等，但總體而言，圍繞著所謂階級斗爭來進行文藝生產成為金科玉律。這在各民族文學中都不例外。以土改題材小說為例，經典的作品《太陽照在桑干河上》《暴風驟雨》，都設置了一個幾乎一樣的敘事模式，即中國的土地改革是由上而下有意識有步驟地發(fā)起推動的，這就注定了在中國現(xiàn)代歷史中扮演了重要角色的工作組，成了這些小說中最核心的能動者。這一敘事模式顯然又與一個更大的敘事聯(lián)系在一起，即現(xiàn)代的革命、啟蒙和大眾動員，在少數民族作家筆下，這也是一個普遍性的敘事，如壯族作家陸地的《美麗的南方》和彝族作家李喬的《歡笑的金沙江》，其核心情節(jié)，也是工作組進村，由此推動故事的發(fā)展。深入這些土改小說的敘事內部，會發(fā)現(xiàn)在這些作品中的真正的脈絡機理，是階級斗爭，小說里的人物都按照他們的階級身份行動，貧窮的農民、牧民和農奴等一定是站在工作組一邊的，而地主、領主、牧主等當然是對立面，拼命阻撓破壞工作組的計劃和行動，甚至不惜發(fā)動武裝叛亂。從大的格局來說，這些作品確實都反映了一種普遍性的敘事，雖然被包裝在當時特定的意識形態(tài)語言中。

如果說在共和國的前三十年，中國的多民族文學整個籠罩在階級斗爭的話語中，從而獲得了一種空前的普遍性的話，那么在改革開放的新時期以后，多民族文學的普遍性的體現(xiàn)則要復雜得多。有些作家沿襲原來的思維模式，通過與官方正式的話語保持一致表現(xiàn)這種普遍性，如用母語藏語寫作的著名藏族作家端智嘉，在1980年代初期短暫的寫作生涯中，就基本沒有逸出當時意識形態(tài)的軌道。他在描述傳統(tǒng)村落矛盾沖突的《牛虎灘》（這個地名本身，相當程度上就是廣大的中國山村的反映，并不是藏族地區(qū)特有的，牛與虎的沖突在偏僻的其他民族農耕山區(qū)同樣存在）中，所提供的解決方案充滿了新的意識形態(tài)想象，即“走向富裕”和“四化建設”，這當然是全國共有的普遍性話語。與這種樂觀的甚至是過于樂觀的想象相比，也有的作家看到了或預料到了問題的另一面，即工業(yè)化和現(xiàn)代化對于人類生活來說是一把實實在在的雙刃劍。蒙古族作家郭雪波所書寫的草原面積縮小、草場退化、野生動物減少，阿來和烏熱爾圖描述的森林的消失和狩獵生活方式的難以為繼，正是當今環(huán)境污染和惡化的征兆。雖然披上了獨特的地方性的外貌，但這與其他各民族作家的描繪基本一致，如陳應松、張煒、張承志、莫言等，都反映了類似的現(xiàn)代進程，從而構建了另一種普遍性話語，正好與那些為新時代的發(fā)展理論和意識形態(tài)鼓吹、辯解或圖解的作品，形成了鮮明的對照。

意味深長的是，伴隨著經濟生活向縱深的發(fā)展，以及“民族的就是階級的”政治緊箍咒的松動，從上世紀末到本世紀初的幾十年間，與后現(xiàn)代主義、女性主義、生態(tài)主義等思潮幾乎同時，在中國多民族文學中也出現(xiàn)了不同程度的民族主義思潮，其中也包含了許多作家自覺不自覺地書寫民族或地方特殊性的作品，出于眾所周知的原因，這些描述主要側重于各民族和地方的文化的方面，但我們從那些對于已經逝去和即將逝去的特殊性的描繪與想象中，還是能感受到那種濃郁的懷念與惆悵，也能感受到其中蘊涵的絲絲縷縷的憤懣與無奈。

對獨特的風俗風情風物的“奇”“異”色彩的描繪，常常是文化和文學特殊性的最淺顯和最初的表現(xiàn)。如陸地的《美麗的南方》，本身是一種意識形態(tài)普遍性話語的文學呈現(xiàn)，但其為了體現(xiàn)南方的地域特色與民族特色，就在小說中植入了一些奇風異俗，包括南方獨有的植物，如村頭的大榕樹等，當然更多的是一些具有文化意義的行為習慣，如妻子婚后幾年不落夫家，三月三歌會等。壯族作家黃佩華也常常在其作品中描繪南方少數民族地區(qū)的生活，自然少不了對其風俗風物的描畫，河流、水牛、魔公（又稱為道公、師公等，相當于一般稱為“巫師”的類神職人員）、故國傳說，也就常常成為其作品的主角了。同理，對東北即將消失和已經消失的森林及其狩獵生活的描述，對北方游牧民族的生活情狀的刻畫，也常有某種獵奇的可能性。

由于漢語及其相關表達在中國具有普遍性的意義，所以少數民族文化和語言常常被奇異化，這一點在許多少數民族作家筆下也自覺不自覺地流露出來。藏語作家端智嘉的許多作品都處于一種矛盾的情感中，一方面，他強烈地認同藏文化，堅持只用藏語寫作，同時，他又在作品中時而明顯地或強烈地，時而委婉地或微妙地將本民族的文化中某些成分當作糟粕加以處理，在這個過程中有時不免造成對本民族傳統(tǒng)文化的誤傷。他的小說《被霜摧殘的花朵》就是一個典型的例子。在某種程度上，這是一篇被漢語文學界和知識界嚴重低估的作品，作家在1980年代初就采取了當時極少有人采用過的多敘述者敘述，并且在其中充滿中國作者和讀者很少知曉和理解的不可靠敘述。由于這不是本文的關注點，所以就不多談，而把注意力集中在相關的問題上。小說主要是圍繞女主人公蘭吉的悲劇命運展開，表面上具有非常強烈的啟蒙色彩，其內涵又極其復雜雋永。才讓和蘭吉本是一對青梅竹馬情投意合的戀人，可是卻被各種力量拆散，先是蘭吉的父親逼迫自己女兒跟才讓的哥哥仁佑結婚，因為兩位父親曾經為他們指腹為婚，而且長子有繼承家業(yè)的責任和義務，按習慣應該先結婚。這是作品最明顯的指責藏家習俗的地方，受過教育的才讓因此把悲劇的原因說成是父輩受“封建思想的禁錮”。后來蘭吉在仁佑和拉姆的幫助下擺脫了包辦婚姻的障礙，離家去尋找自己的愛人才讓，卻又落入了命運的另一個陷阱。雖然作品最后留下了一個溫暖的尾巴，但整個作品充滿了一種命運無常的感覺。按照幾個性格各異立場不同的敘述者的講述，造成蘭吉和拉姆有情人無法成眷屬的原因除了長輩的“封建思想”外，也在于周圍人的各種思想和行為錯誤，如拉姆和仁佑的好心辦壞事、冷智的陰謀破壞等，更由于敘述者沒有意識到的自己思想中存在的按當時的習語可稱為“封建思想”的東西。蘭吉在前去尋找才讓的路上被一個口蜜腹劍的男人強奸了，她自己的用詞是“無恥”“污垢”“玷污了我圣潔的青春之花”“我無臉去見才讓”“在伙伴們那里也不會有勇氣抬起頭來”，救了蘭吉的尼姑卓瑪將夫婦和情人間的情愛稱為“甜蜜”“幸福”，而將蘭吉的遭遇視為“玷污”。其實這并非人類道德的高貴，“老婆是別人的好，兒子是自己的好”是獅子的行為準則，但就是獅子恐怕也不會認為母獅曾經有過性經驗就是身有污垢，馬上貶值了。從中可以看出，真正讓蘭吉受到傷害的并非那個披著羊皮的狼的強暴，而是生活中以倫理道德的形式內化在人們意識里的話語暴力。這一點甚至以一種隱晦的形式深藏于整篇小說的敘述語言里，特別是最重要的敘述者才讓的語言里。小說卻通過受過所謂新思想教育的才讓將摧殘?zhí)m吉的寒霜凄雪指認為“可惡的舊俗”，并且將其作為藏族的規(guī)矩來看待。這當然是一種誤會，指腹為婚在漢語社會中也存在，父母包辦子女婚姻也長期是包括漢族在內的人類的傳統(tǒng)，自由戀愛結婚是現(xiàn)代市民社會興起以后才出現(xiàn)的理想。也許只有長子繼承父業(yè)勉強算是藏族的一種傳統(tǒng)，一般漢人家庭講究“樹大分丫”，大的兒子常常另外成家，小兒子繼承家產。但這在小說里并非蘭吉被摧殘的根本原因。

所以，吊詭的是，這些對特殊性的描述常常與對普遍性的追求相互強化，兩者本應出現(xiàn)的激烈碰撞卻變成了一種欲拒還迎的纏綿與曖昧。阿來是另一個相映成趣的例子。他是一個強烈的追求普遍性的作家，卻被包裹在藏族代表作家的獨特性外殼中。他描述宗教的衰微，神靈的遠遁，世俗化的不可抗拒，大一統(tǒng)的必然勝利，在他筆下，一切堅固的東西都煙消云散了，鐵疙瘩融化了，萬事萬物都塵埃落定了。但他又試圖挽救一些逝去的記憶，包括人與自然的和諧生活，狩獵生活的趣味，血親復仇的快意等等。他對自己身份的流動性的認識也是充滿了一種機會主義的態(tài)度，在面對宗教傳統(tǒng)意味強烈的藏族社會時，他常常表示自己是嘉絨人，而嘉絨是由于行政需要劃定為藏族的一個分支的，至今存在爭議，當然許多藏族人并不認可這一點；而在面對西方知識界和社會時，他又宣稱自己代表藏族，不然你說自己是嘉絨人，普通外國人會莫名其妙。換句話說，對藏族人而言，嘉絨代表的是一種特殊性；而對西方人來說，藏族代表的也是一種特殊性。而在后現(xiàn)代主義和解構的視野里，非本質化的身份的滑動正好消解了這種普遍與特殊的二元對立。

從上述分析我們可以得知，在當代多民族文學中，對各民族文化傳統(tǒng)與當今現(xiàn)狀的認識其實有兩種互相抵觸也互相補充的態(tài)度。正如端智嘉《被摧殘的花朵》里，彭措老人借所謂博學之人的口說，當今社會乃是濁世，兒女也不聽從父親的安排了，而蘭吉卻認為現(xiàn)在是新社會，個人應該有支配自己生命的自由。寬泛地說，有些作家將傳統(tǒng)的生產方式和生活方式當成一種較好的至少是適合自己民族和地理環(huán)境的選擇，如烏熱爾圖所描述的鄂溫克獵人的生活。不可否認的是，由于森林面積的減少以至于消失，這一民族的傳統(tǒng)的馴養(yǎng)和狩獵生活已不存在現(xiàn)實基礎，但是，游獵的生存方式基礎上誕生的價值觀卻具有不可忽視的正面意義，如公平分配、沒有私有財產觀念等。張承志、郭雪波等人所描繪的草原與游牧生活同樣具有獨特的價值觀，也都面臨生產方式和生活方式轉型的巨大壓力。這些作品充滿了挽歌的色彩，那些特殊的生活形態(tài)在現(xiàn)代一體化的擠壓下連茍延殘喘的空間和機會都沒有了。與此同時，另一些作品甚至同一作家的另一些作品里，卻可能對那些已經消失或行將消失、也可能還殘存甚至具有生命力的舊習，也即民族的特殊風俗習慣、生活方式等，從別的角度，來進行觀察和理解。如李喬在《歡笑的金沙江》三部曲中，就用所謂先進和落后來區(qū)分漢族和其他少數民族如彝族，那些表述有時候確實讓人觸目驚心：“內地人民已經過著沒有壓迫、沒有剝削的幸福生活了”、“不到內地參觀，實在不知道自己落后。好些漢人耕田種地用拖拉機，收獲莊稼用機器，我們天天使的還是那把爛鋤頭，那把生銹的破鐮刀”、“各民族要擺脫落后狀態(tài)，躋身于先進民族的行列”，這里面既有所謂代表先進者的傲慢，也有所謂落后者自身的認知，恰是在那些對落后狀態(tài)感到害羞的人身上，體現(xiàn)了人類學家格爾茲所謂的“保持認同”與“追求先進”的矛盾與撕裂。這里，保持認同即是認可民族文化的特殊性，而追求先進自然是將某一本身也是一種特殊性的東西當成普遍性來對待了，這才產生了落后的說法。

回頭來看，如果說各民族的特殊性具有政治和文化上的價值，那么一體化和普遍性的擴張對保持這種特殊性構成了巨大的壓力。但對這種壓力的回應與評價卻表明了當今多民族文學在價值觀和認識論上的多元性。如前所述，如果將民族的特殊文化表現(xiàn)當成落后的東西加以貶斥，就必然是以一種被視為普遍性的價值為參照系的。比如宗教的衰落，其實是以世俗化去魅化的擴張為對照的。對這一事實本身，無論持何種立場的人都會承認，但對這一事實的評價卻就常常相反了。如阿來就對非宗教化持肯定態(tài)度，在《大地的階梯》里他就明確宣布了偶像的黃昏。而張承志恰好相反，他在一個信仰貶值的時代反而強烈地認可和傳播宗教的價值。在此我們無法深入此一問題，但其中確實深蘊著普遍性與特殊性的互相反轉與依存的奧秘。

……

刊于《民族文學》2018年5期