文/海登·懷特、埃娃·多曼斯卡

譯/彭剛

首先, 我想問你的是, 在求學(xué)時(shí)期你主要的興趣是什么?

我1928年生在美國(guó)南方, 現(xiàn)在65歲了。我父母都屬于工人階級(jí), 在大蕭條時(shí)期到了密歇根州的底特律找工作, 我到那兒上的學(xué), 上的是本市的公立大學(xué)—密歇根州底特律的韋恩州立大學(xué)。我是1951年畢業(yè)的。1940年代后期我在美國(guó)海軍服役。后來(lái), 上了密歇根大學(xué), 那也是州立大學(xué), 學(xué)的是中世紀(jì)史。我1955 年在密歇根大學(xué)拿到博士學(xué)位 , 論文是關(guān)于克來(lái)佛的圣伯納德( Saint Bernard of Clairvaux) 與1130 年的教皇分裂的。我研究 12 世紀(jì)的教會(huì)史, 以及羅馬教廷的官僚制重組與克來(lái)佛的圣伯納德和12世紀(jì)的神秘主義改革派這樣一些人物所領(lǐng)導(dǎo)的教會(huì)改革之間的關(guān)系。然后我在韋恩州立大學(xué)、紐約的羅切斯特大學(xué)、洛杉磯加州大學(xué)、康涅狄格州韋斯里安大學(xué)執(zhí)教, 而后又去了圣塔·克魯茨的加州大學(xué), 最近15年一直呆在那里。我在歷史哲學(xué)方面最早的論著是在意大利出版的。我從我的論文——有關(guān)中世紀(jì)史的——中抽取了一些材料來(lái)發(fā)表, 身為年輕教授, 我教的是中世紀(jì)史和文化史。

1960 年代是美國(guó)高等教育大幅度擴(kuò)展的時(shí)期, 我非常幸運(yùn)地在那個(gè)時(shí)候進(jìn)入了學(xué)術(shù)界。我參與了學(xué)生的抗議活動(dòng)和教學(xué)計(jì)劃的改革。我覺得那是一個(gè)激動(dòng)人心的年代, 因?yàn)樵谖铱磥?lái)對(duì)教育制度進(jìn)行改革的時(shí)機(jī)是非常少有的; 那些制度往往非常保守, 你只有在動(dòng)蕩不定的危機(jī)時(shí)刻才能提出新的論題來(lái)。一直以來(lái), 我對(duì)于人們?yōu)楹窝芯窟^去比之自身去研究過去要更有興趣。也就是說(shuō), 從某種人類學(xué)的角度來(lái)看, 那在我看來(lái)真是一樁很奇怪的事情。一個(gè)社會(huì)里面會(huì)有專業(yè)人士來(lái)研究過去, 真是有些奇怪。為什么國(guó)家、社會(huì)或社群要付錢來(lái)讓人研究過去? 從對(duì)于過去的研究之中能夠?qū)W到什么? 為什么人們對(duì)它這么著迷? 許多文化并沒有這么一回事情。為什么西方產(chǎn)生了這么一種職業(yè)?

在19 世紀(jì)初期之前大學(xué)里面并不教授歷史。歷史學(xué)并不是大學(xué)的一個(gè)學(xué)科, 也沒有歷史教員。有研究遠(yuǎn)古的、《圣經(jīng)》所記述的世界的專以古代為業(yè)的教員, 但是沒有歷史學(xué)家。歷史是什么人都可以寫的東西。用不著寫學(xué)位論文, 也用不著執(zhí)照。

因此, 這就向我提出了問題: 研究過去的社會(huì)功能是什么? 意識(shí)形態(tài)和宣傳的功能是什么? 人們有了基于權(quán)威并且聲稱它是權(quán)威的某種教條, 因?yàn)樗鼘?duì)于過去有所了解。那在我看來(lái)是非常可怪的事情。于是, 我越來(lái)越多地就這些問題進(jìn)行寫作。

大概是1965年, 《歷史與理論》雜志的編輯要我寫一篇討論歷史的社會(huì)或文化功能的文章, 于是我寫了一篇題為 “歷史的重負(fù)”的論文。我最初是在韋斯里安大學(xué)發(fā)表這篇講演的。那篇論文在我來(lái)說(shuō)并不是特別具有什么獨(dú)創(chuàng)性, 然而有很多人喜歡它, 很多人將其視作我第一篇重要論文。但是對(duì)我來(lái)說(shuō), 那不過是就人們對(duì)于歷史的各種態(tài)度所進(jìn)行的又一份概覽而已。正是 “歷史的重負(fù)”一文讓我寫了 《元史學(xué)》,因?yàn)橛腥俗x了那篇論文后給我寫信說(shuō): “你是否愿意對(duì)這個(gè)主題, 對(duì) 19 世紀(jì)的歷史思想寫一本小書呢?”于是我就寫了本沒有人喜歡的小書。編輯說(shuō): “再寫長(zhǎng)一點(diǎn)兒, 因?yàn)槿藗兿肟吹牟皇歉攀觥！彼晕揖蛯懥恕对穼W(xué)》。《元史學(xué)》不討歷史學(xué)家們的喜歡, 然而別的學(xué)科中有些人喜歡, 像哲學(xué)家和文學(xué)批評(píng)家。因?yàn)樗龅摹⒒蛘吡D做的, 就是要解構(gòu)所謂歷史科學(xué)的神話。

《元史學(xué)》是對(duì)于實(shí)證主義的一種反叛嗎?

是的, 它確實(shí)是針對(duì)實(shí)證主義、針對(duì)某種實(shí)證主義的歷史觀念的。歷史學(xué)科是徹頭徹尾地反理論的。歷史學(xué)家將自己視為經(jīng)驗(yàn)論的, 他們的確如此, 然而他們不是哲學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)論。他們是常識(shí)上的經(jīng)驗(yàn)論——在普通尋常的意義上。這就是馬克思主義在美國(guó)一致被認(rèn)為并非純正歷史性的原因所在, 因?yàn)樗欣碚摗６R克思主義理所當(dāng)然地總是因?yàn)橘Y產(chǎn)階級(jí)歷史學(xué)家們沒有理論而批判他們。

我們可以談?wù)摂⑹轮髁x的歷史哲學(xué), 然而要討論這種理論的運(yùn)用卻非常困難。我們可以設(shè)想, 福柯或者某些歷史學(xué)家與以勒華拉杜里 ( Le Roy Ladurie)、金茲堡( Carlo Ginzburg) 為代表的mentalite?( 心態(tài))范式相關(guān), 他們置身于這個(gè)潮流之中。然而, 卻沒有人以敘事主義歷史哲學(xué)為指導(dǎo)來(lái)寫作歷史書。

這是實(shí)話, 可敘事的歷史學(xué)觀念的論旨是分析性的結(jié)果, 而不是開出來(lái)的藥方。它不是要制訂如何寫作的規(guī)則, 就像研究小說(shuō)的文學(xué)批評(píng)家并不教人如何寫小說(shuō)一樣。將歷史視作敘事的理論并不預(yù)制規(guī)則;我想說(shuō)的是, 它是反思性的和分析性的; 它是對(duì)于實(shí)踐的反思。它思索的是實(shí)踐。有關(guān)敘事的最重要之處就在于, 它是將人們對(duì)于世界的感知、人們的經(jīng)歷組織起來(lái)的一種模式。我以為, 它是一種反理論的、不承載理論的模式。敘事不是需要接受訓(xùn)練后才能做的事情。你當(dāng)然要學(xué)習(xí)如何敘事, 然而那就像學(xué)習(xí)自己的母語(yǔ)一樣。人們并不需要有了一套語(yǔ)言理論再去說(shuō)話。他們的確得有某些內(nèi)化了的語(yǔ)法概念和形態(tài)學(xué)概念等等, 然而——照我看來(lái)——不同于科學(xué)思維或算法思維, 那并不是在潛意識(shí)里要運(yùn)用一套理論。我覺得, 敘事是與社會(huì)生活相生相伴, 它是社會(huì)和群體認(rèn)同所固有之物。正是這一點(diǎn)使得它與神話一道綿延不絕, 也使得它在科學(xué)家眼中頗為可疑。當(dāng)達(dá)爾文將自然史改造為生物學(xué)時(shí), 他就扔掉了敘事。自然史是對(duì)世界演化的敘事性記述。然而, 另一方面, 敘事史學(xué)的理論給那些試圖試驗(yàn)不同的敘事寫作門類的人們頒發(fā)了許可證。比如說(shuō), 金茲堡就憎恨 《元史學(xué)》, 他認(rèn)為我是法西斯主義者。他在很多方面也很天真。他認(rèn)為我的歷史觀類似于克羅齊, 是主觀主義的, 并且以為我的觀點(diǎn)是可以為著某種審美效果而操縱事實(shí)。我認(rèn)為人們可以這樣做, 而且盡管金茲堡認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)這樣做, 我卻覺得他本人常常就是這么做的。

研究歷史有著許多不同的方式, 我們?yōu)橹煌木壒识芯繗v史。不可能將某種研究歷史的方式立為正統(tǒng)。這和物理學(xué)研究不一樣。人們可以即興采用不同的技巧來(lái)表現(xiàn)過去, 而這就是歷史寫作有著與物理學(xué)研究不同性質(zhì)的歷史的原因。我們只有考察歷史著作史, 才能辨識(shí)出不同的風(fēng)格變化。而歷史學(xué)家的天真之處就在于, 他們總是認(rèn)為眼下搞歷史的方式終究是最好的方式。

倘若我們回溯到每個(gè)人, 比如說(shuō)米什萊, 我們會(huì)說(shuō): “真是糟糕, 我們可比他高明。他太幼稚了。”現(xiàn)代史學(xué)家們回望伏爾泰、蘭克或布克哈特, 他們斷定說(shuō): “是的, 他們?cè)谠囼?yàn)寫作歷史的不同方式。作為作家而言他們很有意思, 然而就搞歷史而論我們有著更加高明的辦法。”我覺得這始終是一種幻覺。不可能將人們與過去發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式定于一尊, 這首先因?yàn)檫^去是一個(gè)神奇之地。它已經(jīng)不復(fù)存在。人們只能通過遺留下來(lái)的東西來(lái)研究它。歷史事件就其定義而言就是不可重復(fù)的。我們不能像在實(shí)驗(yàn)室里重復(fù)物理事件一樣來(lái)重復(fù)它。我們不再能對(duì)它有所感知, 因而無(wú)法對(duì)其進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的研究。可以用別的、非經(jīng)驗(yàn)性的方法來(lái)研究它們; 然而卻沒有辦法來(lái)最后判定對(duì)于學(xué)習(xí)和指導(dǎo)歷史研究而言哪種理論是最好的。我的看法就是如此。

我想, 大多數(shù)歷史學(xué)家會(huì)同意說(shuō), 沒有最終的史學(xué)理論。但是, 可以有一種關(guān)于歷史寫作的理論。我的意思是說(shuō), 你可以退后一步, 以和科學(xué)哲學(xué)同樣的方式來(lái)考察歷史寫作。科學(xué)哲學(xué)家們并不告訴物理學(xué)家們?nèi)绾螐氖驴茖W(xué)研究。他們對(duì)物理學(xué)家所做的事情進(jìn)行反思, 以對(duì)物理學(xué)的認(rèn)識(shí)論假設(shè)提出某些斷言。

我要回到有關(guān)歷史哲學(xué)的一般性問題上來(lái)。你認(rèn)為歷史哲學(xué)的目的不是給歷史寫作提供指南或者表明如何將這些指南運(yùn)用于歷史寫作, 而是認(rèn)為歷史哲學(xué)有助于我們理解過去的歷史學(xué)家們是如何寫作歷史的。

不是這樣的。它要對(duì)歷史學(xué)和其他學(xué)科之間的關(guān)系問題進(jìn)行反思。比方說(shuō), 歷史寫作與小說(shuō)——文學(xué)寫作——之間是什么關(guān)系? 歷史研究與社會(huì)學(xué)研究之間是什么關(guān)系? 這是些哲學(xué)問題。歷史學(xué)家們?cè)谧鏊麄兊氖虑椤Ｋ麄儾⒉皇潜仨氁獙?duì)這些關(guān)系進(jìn)行思考。歷史學(xué)家們并不經(jīng)常要對(duì)他們的研究的文化功能進(jìn)行思考。他們進(jìn)入這門學(xué)科。他們做他們的事情。

當(dāng)你向他們指出 “你所做的事情預(yù)設(shè)了或者建基于一系列隱含的假設(shè)之上”時(shí), 他們會(huì)說(shuō): “我不在乎那個(gè), 我得繼續(xù)做我的事情。”知識(shí)被組織成為不同的學(xué)科。比方說(shuō), 至少在美國(guó), 歷史學(xué)家們突然決定可以運(yùn)用人類學(xué); 他們可以運(yùn)用某些有關(guān)親屬系統(tǒng)的理論; 他們?cè)倩剡^頭來(lái)將其運(yùn)用于歷史學(xué)。然后, 別的人決定不用人類學(xué), 而是用心理分析、社會(huì)學(xué)或者某種社會(huì)階級(jí)理論。他們持續(xù)不斷地在挪借。吸引我的是他們究竟是基于什么原則來(lái)決定從事這一種而非另一種歷史研究的。

你最初的靈感來(lái)自何方?

柯林武德和克羅齊。我一開始就被柯林武德和克羅齊所吸引, 因?yàn)樗麄兲岢隽宋覀優(yōu)楹窝芯繗v史的問題。你知道, 在許多方面, 大多數(shù)歷史學(xué)家甚至是不會(huì)提出這些問題的。他們認(rèn)為我們研究歷史的緣故顯而易見。可是當(dāng)人們不喜歡他們所寫出的歷史時(shí), 他們總是驚詫莫名。

我在密歇根大學(xué)上研究生時(shí), 與莫里斯·曼德爾鮑姆 ( Maurice Mandelbaum) 一道工作, 那個(gè)時(shí)候他是美國(guó)唯一一個(gè)研究歷史哲學(xué)的人。其他啟發(fā)了我的是諸如赫伊津加 ( Johan Huizinga) 這樣偉大的反思的歷史學(xué)家。我想說(shuō)的是, 他是這樣一個(gè)人, 不僅搞歷史, 而且還對(duì)如何搞歷史有所反思。我認(rèn)為, 所有的大歷史學(xué)家都是既搞歷史, 又搞歷史哲學(xué)。他們總是在問這樣的問題: 如何做歷史? 做歷史的最好的方式是什么? 認(rèn)為某種方式比另一種更好的根據(jù)是什么? 研究過去的目的、社會(huì)性的目的是什么?

我對(duì)地道的歷史學(xué)有興趣。我對(duì)寫作歷史有興趣, 但我并非好古成癖的人。我的意思是, 我不相信人們研究過去僅僅是因?yàn)閷?duì)過去有興趣。倘若你對(duì)過去有興趣, 那必定有著某種心理的驅(qū)動(dòng)力。《元史學(xué)》是歷史研究的成果; 它不過是對(duì)19世紀(jì)歷史寫作進(jìn)行的研究。我是說(shuō), 我研究的是19世紀(jì)的歷史寫作。那是一項(xiàng)歷史性的研究。然而我認(rèn)為, 我需要某些原則來(lái)編排和勾劃19世紀(jì)研究歷史、寫作歷史的不同路數(shù), 這就是我從歷史學(xué)家的文本入手的緣故。在我看來(lái), 大多數(shù)撰寫歷史著作史的人們是在傾聽歷史學(xué)家們言其所行, 而不是去分析他們究竟寫的是什么。比如說(shuō), 蘭克就指出: 我們?nèi)n案館, 研究檔案, 從里面走出來(lái), 把各種事情理順, 然后再寫出來(lái)。其中既有研究的階段, 又有寫作的階段。我發(fā)現(xiàn), 倘若我們不是從這種信息入手而是考察文本本身, 你就會(huì)發(fā)現(xiàn), 他們有很多時(shí)候說(shuō)出來(lái)的東西是無(wú)法在他們所報(bào)告的研究的基礎(chǔ)上得到證實(shí)的。僅僅就謀篇布局方面的考慮本身來(lái)說(shuō), 歷史學(xué)家文本的謀篇布局就使得他們從檔案中所提煉出來(lái)的史料發(fā)生了變化。因此, 我就需要一種對(duì)不同的表現(xiàn)風(fēng)格進(jìn)行概括的方法。那就是我開始研究諸如諾思羅普·弗萊 ( Northrop Frye) ——但不只是弗萊, 還有肯尼斯·伯克( KennethBurke) 等人——的文學(xué)理論的緣故。我的《元史學(xué)》一書大致說(shuō)來(lái)是結(jié)構(gòu)主義的。它也有著結(jié)構(gòu)主義的種種局限性。

我一直將自己視為某種馬克思主義者。我在政治上是一個(gè)社會(huì)主義者, 我從來(lái)如此。我認(rèn)為馬克思是許多大歷史哲學(xué)家中的一位。他不同于黑格爾, 并不比黑格爾更好, 但卻提出了深刻的洞見。國(guó)內(nèi)外的馬克思主義者, 比如說(shuō)俄羅斯的莫格里茨基 ( Mogilmitsky) 說(shuō): “你這是形式主義。”我說(shuō): “是的, 就是形式主義。”在導(dǎo)論中, 我說(shuō): “我的方法是形式主義的! ”為什么呢? 因?yàn)槲艺J(rèn)為, 還沒有人對(duì)歷史學(xué)家的文本進(jìn)行過形式主義的分析。

能說(shuō)說(shuō)你對(duì)維柯和文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義的興趣嗎? 是不是人文主義者們?cè)噲D以修辭取代邏輯或者試圖將邏輯化約為修辭呢?

確實(shí)如此。我為什么要運(yùn)用比喻學(xué) ( tropology) 這種有關(guān)比喻 (trope) 的理論呢? 因?yàn)閿⑹滦缘膶懽鞑⒉恍枰壿嬏N(yùn)涵其中。沒有任何敘事是要體現(xiàn)出某種邏輯推演的融貫性的。如果有人寫了一個(gè)故事, 提供了可以從故事的一個(gè)片斷推演出另外一個(gè)片斷的規(guī)則的話, 他不會(huì)是一個(gè)成功的講故事的人。我覺得,你需要的或者是另一套邏輯, 或者是一套敘事寫作的邏輯, 那可以從現(xiàn)代修辭學(xué)中找到。但我以為那是古代修辭學(xué)中所沒有的。

我相信, 黑格爾的辯證法, 也即黑格爾的邏輯學(xué), 是在力圖將實(shí)際思維形式化。當(dāng)人們?cè)谡魏蛺矍橹斜舜税l(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí), 他們不是以三段論的形式關(guān)聯(lián)起來(lái)的。那不是三段論。那是別的東西。那是三段論的省略式 （enthymemic）。大多數(shù)的寫作、日常言談中的大部分是三段論的省略式。它們并不遵循邏輯推演的規(guī)則; 它們不是三段論的。

因此, 就像約翰·穆勒和黑格爾所認(rèn)識(shí)到的, 你需要另一套邏輯來(lái)討論實(shí)際事務(wù)——一套實(shí)踐的邏輯學(xué)。實(shí)踐的邏輯學(xué)并不遵循同一律和不矛盾律。社會(huì)創(chuàng)造出種種處境, 使得你身處其中時(shí)必須在矛盾中采取行動(dòng)。這是 “庸俗的”馬克思主義者所永遠(yuǎn)無(wú)法理解的, 他們不斷在說(shuō), 當(dāng)你在一項(xiàng)論證中發(fā)現(xiàn)某個(gè)矛盾時(shí), 你就打破了這項(xiàng)論證。然而情況并非如此。人們生活在矛盾之中。生活就是由矛盾所構(gòu)成的。因此我們需要一套對(duì)置身矛盾之中的生活如何加以表現(xiàn)的理論。那使得我們對(duì)實(shí)際生活的句法 ( syntax) 能夠作出說(shuō)明。在研究敘事的時(shí)候, 試圖提出一套敘事邏輯的人們失敗了。他們?cè)噲D提出一套敘事的語(yǔ)法(grammar), 而他們失敗了。因?yàn)槠渲械囊褪聦?shí)在于, 敘事并不是一個(gè)長(zhǎng)句。而語(yǔ)法只能告訴你有關(guān)句子(sentence) 的而非有關(guān)話語(yǔ) ( discourse) 的東西。同樣, 三段論邏輯只能告訴你有關(guān)命題的東西。然而, 盡管敘事中有命題, 敘事本身卻并非一套擴(kuò)展了的命題。敘事的構(gòu)成成分并非僅只是命題。存在著超出命題之外的成分, 而這些成分與句法有關(guān)。但這不是一套語(yǔ)法上的句法。它是一套關(guān)于語(yǔ)言運(yùn)用的句法, 超出句子之外了。它將句子放到了一起。你可以用邏輯將句子連在一起, 或者你也可以用比喻學(xué)的方法來(lái)做到這一點(diǎn)。之所以是比喻學(xué), 那是因?yàn)槟阈枰惶子嘘P(guān)偏轉(zhuǎn) ( swerve) 的理論, 一套對(duì)于邏輯期望的系統(tǒng)化偏離的理論。這就是敘事讓人著迷之處。它不會(huì)被嚴(yán)格的邏輯推演的規(guī)則所支配。于是, 我轉(zhuǎn)向了修辭理論, 因?yàn)槲蚁嘈判揶o學(xué)提供了即興話語(yǔ) ( improvisational discourse) 的理論。

自柏拉圖以來(lái), 哲學(xué)家們就宣稱, 修辭是可疑的、蒙騙人的、浮淺的, 而邏輯則是自然的。這真是荒謬之極! 柏拉圖對(duì)智者心存偏見, 因?yàn)樗且粋€(gè)對(duì)于絕對(duì)真理深信不疑的唯心主義者。而修辭則是以真實(shí)不妄的對(duì)于生活的唯物主義觀念為基礎(chǔ)的; 它是懷疑論的。高爾吉亞和普羅泰哥拉認(rèn)識(shí)到, 并沒有一種正確地言說(shuō)和表現(xiàn)世界的方法這么一回事, 因?yàn)檎Z(yǔ)言在與它所言說(shuō)的世界之間的關(guān)系上乃是任意的。什么是恰當(dāng)?shù)难哉f(shuō)、正確的或如實(shí)的言說(shuō), 取決于誰(shuí)有權(quán)力來(lái)作出判斷。因而, 照我看來(lái), 修辭學(xué)乃是關(guān)于話語(yǔ)政治學(xué)的理論。它認(rèn)為話語(yǔ)是在人們之間的矛盾當(dāng)中產(chǎn)生出來(lái)的。那些決定誰(shuí)有權(quán)利、權(quán)力和權(quán)威來(lái)說(shuō)出什么是正確的言說(shuō)的人們, 以及那些試圖給正確的言說(shuō)正名——換句話說(shuō), 也就是使其合法化——的人們, 從柏拉圖以來(lái)一直就是權(quán)威主義的。修辭家們了解到, 意義始終是被創(chuàng)造出來(lái)的; 真理是被創(chuàng)造出來(lái)的, 而非被人們發(fā)現(xiàn)出來(lái)的。正是出于這個(gè)緣故, 我才認(rèn)為, 從修辭學(xué)的角度來(lái)考察像是歷史學(xué)這樣無(wú)法形式化的話語(yǔ)形式, 可以有所作為, 有似于詩(shī)學(xué)以其對(duì)于詩(shī)歌用辭和語(yǔ)言進(jìn)行的分析所作的事情。

詩(shī)學(xué)并不規(guī)定詩(shī)歌應(yīng)該如何書寫。它并不給出規(guī)則。然而在詩(shī)歌寫就之后, 你可以對(duì)它們進(jìn)行反思,看到不同的結(jié)構(gòu)。我覺得, 羅特曼 (Lotman) 對(duì)于藝術(shù)文本的思考方式與思考詩(shī)學(xué)的方式是一致的。羅特曼想要判定藝術(shù)文本與實(shí)踐文本、功利的文本之間有何不同。問題在于: 歷史學(xué)是一種功利的知識(shí)呢, 還是更像一種藝術(shù)知識(shí)? 因?yàn)闆]有人會(huì)否認(rèn), 沒有人會(huì)說(shuō), 詩(shī)歌沒有給我們提供對(duì)于世界的洞見; 至少它給予了我們對(duì)于語(yǔ)言的洞見。然而, 所有像是歷史學(xué)那樣并非科學(xué)的話語(yǔ)都是如此。歷史學(xué)不是一門科學(xué)。那么, 它是什么呢?

歷史學(xué)有兩張面孔：一張科學(xué)的, 一張藝術(shù)的。

確實(shí)——這就是有意思的地方。你總是面對(duì)著兩種取向。然而, 歷史學(xué)家們并不知道這一點(diǎn), 因?yàn)樽?9世紀(jì)以來(lái), 他們就被教導(dǎo)說(shuō), 他們一定要在寫作中保持文學(xué)效果和詩(shī)的效果。于是他們說(shuō)的是: “你像一個(gè)科學(xué)家一樣來(lái)做研究, 然后, 到寫作的時(shí)候了, 那好, 寫漂亮點(diǎn)兒, 好讓人們讀起來(lái)輕松些; 但你的寫作給你講述的真相除了妝飾之外, 并沒有增添任何東西。”這是錯(cuò)誤的。任何一個(gè)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)家都知道,表現(xiàn)形式乃是內(nèi)容本身的一部分。這就是我將自己的近作取名為《形式的內(nèi)容》的緣故。它與自盧卡奇以來(lái)所發(fā)展出來(lái)的觀念是一致的, 而且像詹明信 (Fredric Jameson) 這樣的批評(píng)家也強(qiáng)調(diào), 意識(shí)形態(tài)與事物的形式相關(guān)聯(lián), 正如它與特定表現(xiàn)的內(nèi)容相關(guān)聯(lián)。選擇形式就已經(jīng)是在選擇某個(gè)語(yǔ)義領(lǐng)域。你是怎么看的呢?

我認(rèn)為, 倘若我們可以說(shuō)歷史學(xué)有兩張面孔的話, 那我們也可以說(shuō), 在一個(gè)歷史學(xué)家從事他的研究的時(shí)候, 那是科學(xué)的面孔。我的意思是, 他得運(yùn)用科學(xué)方法來(lái)分析史料并審察檔案。然而, 當(dāng)他寫作歷史并以此種方式來(lái)表達(dá)研究結(jié)果時(shí), 要做這件事情只有一個(gè)辦法——敘事, 而這是一張藝術(shù)的面孔。我們無(wú)法將這兩面區(qū)分開來(lái)。它們總是彼此相連。想一想柏拉圖有關(guān)人的兩面的著名隱喻。照他的說(shuō)法, 男人和女人起初原本是一體的。將它分開乃是一種懲罰。

是的, 我同意你的看法。這就是我在自己的書中用了羅德維克·杰姆斯勒夫 ( Lodvik Hjelmslev) 的層次觀念的緣故。我提出, 在一個(gè)層次上, 是各種事實(shí)的構(gòu)成物, 也即編年; 而后在下一個(gè)層次上, 是情節(jié), 要將這些事實(shí)編排成為情節(jié)。接著, 歷史學(xué)家們往往要提出論證, 那是以解釋的形式出現(xiàn)的。他們還經(jīng)常力圖提出訓(xùn)誡, 我稱之為意識(shí)形態(tài)的層面。我的問題是: 這些不同的方面是如何彼此相聯(lián)的? 很多歷史學(xué)家認(rèn)為意識(shí)形態(tài)存在于他們所做的事情中。我認(rèn)為意識(shí)形態(tài)存在著, 就在形式之中。

可是, 順便說(shuō)說(shuō), 你在說(shuō)以科學(xué)的方式來(lái)進(jìn)行研究時(shí), 你所說(shuō)的是哪種科學(xué)? 那當(dāng)然不會(huì)是實(shí)驗(yàn)科學(xué), 也就是說(shuō), 在實(shí)驗(yàn)室中從事的科學(xué)。除此之外, 在你做研究的時(shí)候, 倘若你已經(jīng)明確地選擇了你將要用來(lái)將你的表現(xiàn)寫出的形式的話, 那么, 你的研究就會(huì)被文體的必然性、你所采納的形式本身在文體方面的考慮所支配。因此, 情況并非如此: 你去檔案館研究文獻(xiàn), 對(duì)于將要如何寫作并沒有什么想法。你將這些想法也一塊兒帶到了那里。

我們知道, 上一代美國(guó)歷史學(xué)家的態(tài)度是: “我們并不是要寫作敘事。我們對(duì)于寫作敘事毫無(wú)興趣。”年鑒學(xué)派的布羅代爾說(shuō): “我不喜歡敘事。敘事是幼稚的, 讓人迷幻叢生。”他甚至在看檔案之前就作出了這樣的決定。我認(rèn)為無(wú)法將科學(xué)的一面和藝術(shù)的一面輕易分離, 你也會(huì)同意這一點(diǎn)。但是我的確并不認(rèn)為19世紀(jì)將這一關(guān)聯(lián)概念化的方式就能夠完全讓人信服。我知道, 這些歷史學(xué)家們?nèi)匀辉谡f(shuō), 寫作的形式與內(nèi)容無(wú)關(guān)。他們可以決定講故事, 也可以不講, 而這與他們?cè)谘芯恐兴鶆?chuàng)造出來(lái)的事實(shí)的有效性并無(wú)關(guān)系。可布羅代爾和年鑒學(xué)派說(shuō)了, 寫作敘事本身就是意識(shí)形態(tài)上的歪曲。

因此, 考慮到這一點(diǎn), 從敘事主義歷史哲學(xué)的角度來(lái)看, 我們是否可以從“視角”出發(fā)來(lái)談?wù)摎v史中的真實(shí)?

很好, 但是“視角”是一個(gè)認(rèn)識(shí)論概念。另外, “視角”是一個(gè)與文學(xué)理論相關(guān)的問題, 也即小說(shuō)內(nèi)部視角的概念。巴赫金是這方面的理論家。因此, 你在說(shuō)“視角”的時(shí)候, 那是一個(gè)復(fù)雜的概念。那是一樁非常復(fù)雜的事情。你不見得非得要把它給弄得很復(fù)雜。你可以說(shuō): “我做過納粹。從我的視角來(lái)看, 第三帝國(guó)是個(gè)好東西。這是從我的視角來(lái)說(shuō)的。”沒有人能夠接受這一點(diǎn), 因?yàn)橛心承┮暯潜慌懦恕Ｌ热裟憬邮堋耙暯恰崩碚摰脑? 你無(wú)法真正將任何特定的視角給排除掉。

我想要澄清自己的立場(chǎng), 并且要說(shuō), 真理不再是一種關(guān)系, 而是一種判斷。當(dāng)然, 我一直在思考敘事主義的歷史哲學(xué)。

判斷是審議性的 ( deliberative) 。我知道這一點(diǎn), 然而近150年以來(lái), 人們都在將真理當(dāng)作一種關(guān)系來(lái)談?wù)摗Ｎ蚁胍撟C的是, 判斷理論與修辭的話語(yǔ)觀念——關(guān)于人們是如何達(dá)成決定的——比之與邏輯的話語(yǔ)觀念有著更多的相通之處。

是否可以說(shuō),《元史學(xué)》是在力圖離開歷史學(xué), 還有, 通過運(yùn)用修辭學(xué), 你想要回避歷史學(xué)中的真理問題嗎?

真理問題無(wú)從回避, 這是確定無(wú)疑的。因?yàn)槟鞘谴_立起歷史寫作的可能性的約定俗成的東西之一。歷史學(xué)一方面是與虛構(gòu) ( 詩(shī)) 相對(duì)、另一方面是與哲學(xué)相對(duì)而使得自身的特性得以界定的。在許多方面, 歷史學(xué)的實(shí)踐既是由它做什么、又同樣是由它不做什么所規(guī)定的。因此, 真理問題無(wú)從回避。真理與表現(xiàn)的關(guān)系問題也同樣無(wú)可回避。20 世紀(jì)歷史哲學(xué)教導(dǎo)給我們的一點(diǎn)就是, 沒有以下這么回事: 真理就在那里,可以與其表現(xiàn)或者表現(xiàn)形式分離開來(lái)。如果真理是以陳述或者言語(yǔ)的形式呈現(xiàn)出來(lái)的, 言語(yǔ)的形式就與內(nèi)容具有同等的重要性。你無(wú)法將它們分解開來(lái)。

諸多相互歧異的當(dāng)代哲學(xué)都同意的一點(diǎn)就是, 真理賴以得到表現(xiàn)的語(yǔ)言, 對(duì)于決定陳述在語(yǔ)言表層或明或暗地包涵著的真理所具有的力量, 有著重要的意義。

你是否認(rèn)為, 從敘事主義理論的角度來(lái)看, 運(yùn)用某種隱喻的理論會(huì)是非常有用的呢?

是的, 但是你要知道, 那正是西方分析哲學(xué)家們最終所達(dá)到的立場(chǎng)。從笛卡兒開始, 隱喻就被認(rèn)為是錯(cuò)誤的。隱喻一直被視作賴爾所謂的 “范疇錯(cuò)誤 (categorymistake)”。錯(cuò)在跨過了不同的類別。那真是荒唐。任何讀過詩(shī)的人都知道不是這么一回事。人們需要隱喻性的表達(dá)來(lái)描畫對(duì)于世界的體驗(yàn)當(dāng)中最為復(fù)雜難解的方面。沒有隱喻, 就沒有任何東西可以在簡(jiǎn)單陳述句中得到表述。并沒有非隱喻性的語(yǔ)言這么一種東西。然而——我們可以說(shuō)——有著某些陳述可以被視作僅有著字面意思而不具備隱喻性的語(yǔ)言。可是，人們可以用僅有字面意思的語(yǔ)言所表現(xiàn)的生活中的那些方面, 實(shí)際上是不成問題的那些方面。于是, 在美國(guó)我們就有像戴維森和羅蒂這樣一些人最終斷言了尼采早就告訴給我們的東西, 那就是語(yǔ)言當(dāng)然全然就是隱喻。

康德在他最后一本書, 他的邏輯學(xué)中開宗明義地就說(shuō) “一切錯(cuò)誤的起源都是隱喻”。真是糟糕。他是錯(cuò)的。隱喻或許是一切錯(cuò)誤的源泉, 但它也是一切真理的源泉。因此, 真理與錯(cuò)誤之間的關(guān)系并不是這種“或此或彼”的關(guān)系。大多數(shù)關(guān)于生活中重要的東西的真的陳述、內(nèi)容為真的陳述, 都具有此種在真與錯(cuò)、善與惡之間的辯證關(guān)系。精神分析給我們的一條教導(dǎo)就是, 大多數(shù)人類關(guān)系都充滿了相互沖突的因素, 并非一頭是愛, 一頭是恨。

將歷史文本作為一個(gè)整體來(lái)看待, 這是很有新意的。在過去幾十年里, 哲學(xué)家們分析了歷史陳述的真值問題, 一句一句地進(jìn)行審查。在這個(gè)方面, 倘若我們思考的是一個(gè)歷史陳述的話, 我們就可以應(yīng)用古典的真理論。但是如果我們要分析的是作為整體的歷史文本的話, 我們就可以運(yùn)用隱喻的真理論。

是的, 我覺得只能如此。路易斯·敏克 ( Louis O. Mink) 寫過一篇精彩的論文, 他說(shuō), 如果你考察一部歷史書中的每一個(gè)句子, 追究每一個(gè)句子的真值, 你得到的結(jié)果或許是15個(gè)真的和15個(gè)假的。然而,他說(shuō), 這與追究整本書的真值不是同一回事。我覺得他說(shuō)得很對(duì)。《元史學(xué)》并沒有提出對(duì)于“整體”著作的恰當(dāng)說(shuō)明。我曾試圖做到這一點(diǎn),但當(dāng)然沒做到。可那是20年前寫的。這很有意思。如今的年輕人讀這本書, 覺得對(duì)他們有幫助。他們的表現(xiàn)就仿佛這本書是昨天剛寫的一樣。他們還給我寫信說(shuō):“你是這么說(shuō)的。你的意思是什么呢?”我答復(fù)說(shuō):“我不知道。我那時(shí)是在不同的境遇下寫作的, 而且, 是為著不同的目的來(lái)寫的, 要是我是為了現(xiàn)在、為了不同的讀者來(lái)寫的話, 那又是另外一回事了。”我的意思是,我當(dāng)然不想再重寫這本書。因此, 當(dāng)有人對(duì)我說(shuō): “我喜歡 《元史學(xué)》, 我正在將它的原理用于我本人的著作”時(shí), 我說(shuō):“這本書不是想要讓人運(yùn)用的。它是分析性的。它沒有告訴你如何來(lái)做某件事情。”心理學(xué)家們給我寫信說(shuō), 他們用我提出來(lái)的比喻理論來(lái)治療病人。他們?cè)谡務(wù)撾[喻式的心靈或意識(shí),或者轉(zhuǎn)喻式的 (metonymic)。我說(shuō):“那就太拘泥于字面了。我只不過是以隱喻的方式來(lái)使用比喻概念。那可不是想要被人們照字面意思來(lái)理解的。”

你不認(rèn)為《元史學(xué)》就像庫(kù)茲敏斯基 ( Kuzminski) 在他的評(píng)論中所說(shuō)的那樣成了一種 “新科學(xué)”嗎?

不, 我不這么看。以此種方式來(lái)寫作還有另外一個(gè)考慮。你永遠(yuǎn)無(wú)法說(shuō)服你的同代人。許多人說(shuō)《元史學(xué)》有些可取之處, 但是更多的人說(shuō)它是錯(cuò)的。然而下一代年輕人成長(zhǎng)起來(lái), 他們反抗沿襲下來(lái)的權(quán)威; 他們尋求一種偏移的、替代性的方式。對(duì)于他們被教導(dǎo)來(lái)思考?xì)v史研究的方式深為不滿的年輕歷史學(xué)家們, 在我的書中找到了某些有用的東西; 這本書現(xiàn)在還賣得很好, 印行了八版。我并不以為人們真想要讀它;它的篇幅長(zhǎng)得讓人望而生畏。它很枯燥而又有很多重復(fù)之處。許多人讀這本書, 就是看看導(dǎo)論的某些部分, 或許也捎帶看看旁的一點(diǎn)內(nèi)容。可是沒有人通讀它。順便說(shuō)說(shuō), 我不認(rèn)為為著達(dá)到某種效果, 就一定得炮制出人們想要讀的書。讓人們覺得有意思的, 是其研究綱領(lǐng), 而不是將它付諸實(shí)行的具體方式。我覺得, 這個(gè)研究綱領(lǐng)的姿態(tài)是要革新和改變我們思考?xì)v史的方式。我想,在 1960 年代這種姿態(tài)隨處可見, 而那就是我的宗旨所在。因此如果說(shuō)我冒犯了歷史學(xué)的定規(guī), 我可不介意。我想要?jiǎng)訐u的就是這些東西。

希梅爾法布 ( Gertrude Himmelfarb) 教授在 1992 年 10 月 18 日 《泰晤士報(bào)文學(xué)增刊》上發(fā)表的一篇文章中, 攻擊了我和別的一些人, 因?yàn)樵谒磥?lái)我代表了一種后現(xiàn)代主義的歷史觀。

可是你不是嗎?

不是!

我一直以為可以將你與后現(xiàn)代主義聯(lián)系起來(lái)。

人們是這么看的。然而研究這個(gè)問題的哈奇昂 ( Linda Hutcheon) 一直認(rèn)為我是一個(gè)現(xiàn)代主義者——我拘泥于現(xiàn)代主義。我同意這個(gè)看法。我將自己的研究綱領(lǐng)看作是現(xiàn)代主義的。我全部的思想形成、我自身的發(fā)展都是在現(xiàn)代主義內(nèi)部發(fā)生的。對(duì)此我指的是某種特定的西方文化運(yùn)動(dòng)——如果是在俄羅斯的話,可以等量齊觀的東西就是未來(lái)主義或象征主義的文化運(yùn)動(dòng)了。在西方, 喬伊斯、弗吉尼亞·沃爾芙、艾略特、龐德, 還有許多寫作歷史的人, 比如斯賓格勒和西奧多·萊辛進(jìn)行了偉大的現(xiàn)代主義試驗(yàn)。比之更加時(shí)髦的后現(xiàn)代主義, 我的歷史觀與源自浪漫主義的崇高美學(xué)有著多得多的相通之處。

你怎么看待自己呢?

我是結(jié)構(gòu)主義者。我說(shuō)過, 我是形式主義者和結(jié)構(gòu)主義者。

然而那是 20 年前的事了。

眼下情況已經(jīng)發(fā)生了變化。人們走出去了很遠(yuǎn), 結(jié)構(gòu)主義受到批判。其中的大多數(shù)批評(píng)意見我也深有同感。對(duì)于像德里達(dá)、尤其是羅蘭·巴特這些人我充滿敬意,后者在我看來(lái)是西方戰(zhàn)后近40年來(lái)最偉大而又最具創(chuàng)造性的批評(píng)家。

那么, 我可以把你稱作什么:批評(píng)家、哲學(xué)家、歷史學(xué)家、思想史的代表人物?

我也不知道, 因?yàn)槲也皇钦軐W(xué)家。哲學(xué)家們看到了這一點(diǎn)。羅蒂等人號(hào)稱喜歡 《元史學(xué)》, 但他們并不把它當(dāng)成哲學(xué)來(lái)看。當(dāng)時(shí)我認(rèn)為自己是在做思想史。我稱自己為文化史家。我對(duì)文化、對(duì)文化哲學(xué)有興趣。然而我受到的訓(xùn)練不是哲學(xué)家的, 而且我也不像我的朋友阿瑟·丹圖那樣從事嚴(yán)格的哲學(xué)分析。我沒有進(jìn)入哲學(xué)界, 然而我會(huì)說(shuō)和維柯、克羅齊這樣些人同樣的東西。克羅齊和尼采確實(shí)取得過哲學(xué)學(xué)位。

你會(huì)將你的理論稱作什么:歷史的詩(shī)學(xué)、歷史的修辭理論、審美的歷史主義、新修辭相對(duì)主義、歷史寫作的詩(shī)學(xué)邏輯?

這很難辦, 但我確實(shí)正想要提出作為邏輯學(xué)、辯證法和詩(shī)學(xué)的一種連續(xù)體的比喻學(xué)的觀念。而且, 我以為那是比喻學(xué)而非修辭學(xué)——非常類似于雅可布森那套理論的比喻學(xué)。雅可布森的論點(diǎn)是:詩(shī)性語(yǔ)言與非詩(shī)性語(yǔ)言是無(wú)法區(qū)分開來(lái)的。而且在某些話語(yǔ)中, 詩(shī)性的功能是主導(dǎo)性的; 而在別的話語(yǔ)中卻不是, 但它依舊存在著。

我的問題是, 倘若舊有的19世紀(jì)那種在事實(shí)和虛構(gòu)之間所輕易作出的區(qū)分不再能夠持續(xù)下去, 并且如果我們轉(zhuǎn)而將它們視為一種話語(yǔ)連續(xù)體的話, 那么我就要追問:在非虛構(gòu)性的話語(yǔ)中、或者在試圖成為非虛構(gòu)性的話語(yǔ)中, “虛構(gòu)的功能”是什么? 因?yàn)槿魏螌懽饕粋€(gè)敘事的人都是在進(jìn)行虛構(gòu)。我用了詩(shī)性、修辭性這樣的詞。這兩個(gè)詞的問題都在于它們的內(nèi)涵早就與浪漫主義和智者學(xué)派聯(lián)系在一起, 這就將人們給推在了一邊; 它們并非沒有用處。人們需要一套不同的術(shù)語(yǔ);我越來(lái)越覺得我得提出一套比喻理論。那就是我再度回頭研究維柯的緣故。

再就是, 比喻學(xué)適逢其會(huì)——在我寫作《元史學(xué)》的時(shí)候——因?yàn)槲以谏弦婚T關(guān)于維柯的研討課。對(duì)于如何將論證的各種層次和敘事的不同部分之間的聯(lián)系——那可不是邏輯性的聯(lián)系——組合起來(lái), 我需要一種思路。我在教關(guān)于維柯的課程, 而他在我看來(lái)提出了對(duì)于像是歷史這樣的復(fù)雜話語(yǔ)的不同方面進(jìn)行思考的新途徑。那不是一個(gè)邏輯學(xué)的問題, 而是比喻學(xué)的。在《元史學(xué)》中這一點(diǎn)表述得非常粗糙, 因?yàn)槲夷菚r(shí)一點(diǎn)也不了解修辭學(xué)。我受到的教誨說(shuō),修辭學(xué)是個(gè)壞東西。它是不道德的, 它所關(guān)心的不是真理,它只關(guān)心如何去說(shuō)服別人。我完全是被那些教我說(shuō)修辭學(xué)是個(gè)壞東西的老師們給洗腦了。人們教導(dǎo)我說(shuō),詩(shī)很好。要有詩(shī)的韻味不容易, 但那很好。科學(xué)和邏輯很好, 但修辭學(xué)永遠(yuǎn)是壞的。這一切都取決于你所謂的修辭學(xué)指的是什么。維柯提出了兩種修辭學(xué)觀念: 你可以將修辭學(xué)看作說(shuō)服人的藝術(shù),也可以將修辭學(xué)看作話語(yǔ)的科學(xué)。我在維柯那里發(fā)現(xiàn)的, 正是將比喻學(xué)作為一門話語(yǔ)科學(xué)的基礎(chǔ)。

我受到雅可布森很多啟發(fā)。他對(duì)于 20 世紀(jì)的各門人文學(xué)科都產(chǎn)生了很大的影響, 從語(yǔ)言學(xué)和人類學(xué)到心理學(xué)。他對(duì)社會(huì)學(xué)的影響要小一些, 但那是因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)已經(jīng)死亡。就話語(yǔ)分析而論, 你最好是去研究雅可布森,領(lǐng)會(huì)他研究話語(yǔ)的思路。

所以, 是比喻學(xué)。這就是我將第二本書 ( 一本論文集) 命名為《話語(yǔ)的比喻》( Tropics of Discourse)的原因。出版社不想用這個(gè)書名, 因?yàn)樗鼈冋f(shuō),比喻【比喻 ( tropics) 一詞的另一個(gè)詞義是 “回歸線”。——譯注】涉及的是地理學(xué), 如果你用這個(gè)書名, 這本書就會(huì)被放到圖書館的地理類當(dāng)中去。

我想回到修辭學(xué)的問題。我認(rèn)為,修辭學(xué)不復(fù)再是它在古典時(shí)代的那個(gè)模樣,而是成了某種哲學(xué)。你能否談一談你對(duì)于比如說(shuō)尼爾森等人的那本《人文學(xué)科的修辭學(xué)》( The Rhetoric of the Human Sciences) 的看法, 在那本書中, 作者們指出,不存在單一的修辭學(xué), 而是若干種修辭學(xué),比如說(shuō)歷史學(xué)的修辭學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的修辭學(xué)等等。

我不同意這些人的看法,因?yàn)樗麄兂钟械氖且环N非常陳舊的修辭學(xué)觀念。他們認(rèn)定, 修辭學(xué)是關(guān)于形式的。他們的修辭學(xué)觀念更接近于西塞羅和昆體良的。我的修辭學(xué)觀念來(lái)自于維柯, 更接近于高爾吉亞和普羅泰哥拉, 那是一種哲學(xué)。西塞羅的修辭學(xué)不是哲學(xué)。他說(shuō), 哲學(xué)是一回事,修辭學(xué)又是另外一回事。昆體良說(shuō): “哲學(xué)在這里,然后你用修辭學(xué)來(lái)教導(dǎo)學(xué)童們”。然而,修辭學(xué)的創(chuàng)造者高爾吉亞和普羅泰哥拉以及被柏拉圖和亞里士多德攻擊的所有人, 實(shí)際上都是語(yǔ)言哲學(xué)家。因此,我認(rèn)為你說(shuō)修辭學(xué)是哲學(xué)是完全正確的; 它是一套唯物主義哲學(xué),并且設(shè)定了一套完整的形而上學(xué)。智者教導(dǎo)說(shuō)形而上學(xué)乃是不可能的( 我是從鮑羅·瓦雷西奧 [Paolo Valesio] 那里學(xué)到這一點(diǎn)的) : 那正是尼采在 19 世紀(jì)所竭力想要告訴人們的。修辭學(xué)被視為一套關(guān)于意義如何被創(chuàng)造出來(lái)、意義如何被建構(gòu)出來(lái), 而非意義如何被發(fā)現(xiàn)的理論。柏拉圖相信意義是可以發(fā)現(xiàn)的;它就存在于事物之中。

對(duì)當(dāng)代歷史寫作而言,修辭學(xué)可以有多種運(yùn)用。然而歷史學(xué)家們并不喜歡它,因?yàn)樗麄冋J(rèn)為在他們所做的事情中并沒有修辭學(xué)存身之處。他們始終在拒斥。他們拒斥想要告訴他們有關(guān)他們所做事情的某些東西的任何人。

從《元史學(xué)》到《形式的內(nèi)容》, 你有什么演變嗎? 可以看到其中有很大的變化。

我積極地應(yīng)對(duì)后結(jié)構(gòu)主義。我覺得其中充滿了新穎而睿智的洞見, 尤其是針對(duì)閱讀技巧方面的。羅蘭·巴特有著結(jié)構(gòu)主義的一面。但是, 巴特絕沒有固步自封在同樣的立場(chǎng)里。

批評(píng)我的人對(duì)我說(shuō):“《元史學(xué)》過于形式主義。它對(duì)于作者、讀者和實(shí)踐甚少措意。”我說(shuō): “是的, 那就來(lái)談?wù)勛髡甙伞！庇谑俏议_始探究意向性的問題。然而我傾向于追隨福柯和巴特這些人。因此,我說(shuō)文本在某種意義上是與作者分離的。文本一經(jīng)印行, 作者就不再是其最佳的闡釋者了。這是后結(jié)構(gòu)主義的思路。

除此之外,后結(jié)構(gòu)主義依賴于符號(hào)學(xué)的符號(hào)觀念。我認(rèn)為, 僅僅從解構(gòu)向我們所揭示的話語(yǔ)形成過程的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制而論, 文本、小說(shuō)、詩(shī)、歷史就具有某種不穩(wěn)定性。文本主義是一種饒有趣味的意識(shí)形態(tài)。它是一種意識(shí)形態(tài), 然而卻產(chǎn)生出來(lái)了某些在我看來(lái)大有裨益的洞見卓識(shí)。

后結(jié)構(gòu)主義對(duì)于文化生產(chǎn)、意識(shí)形態(tài)如何運(yùn)作、意識(shí)形態(tài)之作為主體性的創(chuàng)造、經(jīng)由文化生產(chǎn)出來(lái)的主體等等有著很精彩的看法。我認(rèn)為, 后結(jié)構(gòu)主義對(duì)于個(gè)體成熟過程頗多創(chuàng)獲。它給精神分析增添了大量東西。因此, 我不認(rèn)為自己得效忠于某一個(gè)特定的教義。我不在乎人們管我叫做什么。我不覺得標(biāo)簽有什么要緊的。我的看法是: 不要為標(biāo)簽或?qū)W派而憂心忡忡。這兒有一本書, 去讀吧。倘若它對(duì)你自己的研究有所裨益, 那很好; 沒有的話, 那就忘掉它。

我列了包括若干哲學(xué)家在內(nèi)的一個(gè)名單。你能不能告訴我, 這些人的理論中最要緊的地方是什么, 這些理論中的哪些地方影響到了你的史學(xué)理論。第一個(gè)是維柯。

詩(shī)的邏輯。《新科學(xué)》中討論他所謂的詩(shī)的邏輯和詩(shī)的形而上學(xué)的所有部分。

柯林武德認(rèn)為, 全部歷史都是思想史。這種觀點(diǎn)很早就吸引了我。當(dāng)然, 我也很敬仰黑格爾。而克羅齊和柯林武德都是黑格爾主義者。克羅齊改造黑格爾的美學(xué)以使其與現(xiàn)代藝術(shù)相調(diào)和, 這也對(duì)我產(chǎn)生了影響。

《道德的譜系》。尼采說(shuō): “怎么才可能培育出一個(gè)能夠作出承諾的動(dòng)物。怎么才能夠在前行時(shí)候還保持著記憶。”多么漂亮的念頭! 倫理學(xué)就是這樣的, 道德就是這樣的。對(duì)我而言, 尼采是說(shuō)了這句話的哲學(xué)家: “我從美學(xué)的角度來(lái)研究倫理學(xué)。”

他是搞原型批評(píng)的。弗萊在很大程度上受到斯賓格勒的影響和啟發(fā)。斯賓格勒本人在 《西方的沒落》的導(dǎo)論中說(shuō)尼采啟發(fā)了他; 他是從審美的角度來(lái)寫作的。對(duì)于弗萊的原型神話理論來(lái)說(shuō)也是如此。他將神話的概念改造為虛構(gòu)中受到壓制的內(nèi)容, 這很像是尼采將美學(xué)改造為倫理學(xué)中受到壓制的內(nèi)容。

伯克是否定的哲學(xué)家。他說(shuō)人是唯一能夠說(shuō) “不”的動(dòng)物。否定是人類語(yǔ)言中所獨(dú)有的。動(dòng)物也會(huì)拒絕東西, 但是它們不會(huì)說(shuō) “不”。伯克基于這一點(diǎn)建立了一整套語(yǔ)言理論。在很多方面, 可以說(shuō)伯克是否定之否定的哲學(xué)家。黑格爾將肯定視作否定之否定。伯克將此不僅引入了文學(xué)研究, 而且也引入了哲學(xué)。對(duì)他來(lái)說(shuō), 哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和文學(xué)并非各自自成一體的。它們是一個(gè)連續(xù)體。他是話語(yǔ)理論家。

我認(rèn)為他所做的是“反歷史 (counterhistory)”。他的考古學(xué)和譜系學(xué)觀念讓我們推翻了歷史研究中傳統(tǒng)的、約定俗成的各種假設(shè)。他在《瘋狂史》中教導(dǎo)給我們的一點(diǎn)就是, 不同時(shí)將瘋狂概念化, 就無(wú)法將理智也概念化。弗洛伊德告訴我們, 所有的理智當(dāng)中都有一點(diǎn)瘋狂, 所有的瘋狂當(dāng)中都有一點(diǎn)理智。因而, 這也是一個(gè)連續(xù)體而非對(duì)立。福柯讓我覺得不大舒服的一點(diǎn)是他與尼采最接近的地方, 也即他總結(jié)權(quán)力概念的方式。我不大能夠領(lǐng)會(huì)。權(quán)力這個(gè)術(shù)語(yǔ)包羅萬(wàn)象, 在我看來(lái)成了又一種形而上學(xué), 就像叔本華的意志一樣, 福柯的求知意志也是一個(gè)形而上學(xué)觀念。

利科是一個(gè)19世紀(jì)式的、解釋學(xué)路數(shù)的老派哲學(xué)家。利科讓人欽佩的是他的思想包羅宏富。他能夠兼納各種相去甚遠(yuǎn)的立場(chǎng)。無(wú)論什么時(shí)候他挑上了任何一個(gè)哲學(xué)家或理論家, 他都能夠以同情的態(tài)度來(lái)研讀他們。他總是試圖將值得保留的東西挑揀出來(lái)。我喜歡他趣味的寬廣。利科對(duì)符號(hào)也發(fā)表了很多重要的看法。他是關(guān)于符號(hào)形式的哲學(xué)家, 很大程度上沿襲了卡西勒的傳統(tǒng)。然而, 我認(rèn)為那已經(jīng)過時(shí)了。那是極具 19 世紀(jì)色彩的、貴族化的、歐洲的傳統(tǒng)。

巴特是他那個(gè)時(shí)候最具有創(chuàng)造性的批評(píng)家。我聽到巴特去世的消息時(shí)非常悲傷, 因?yàn)槲艺J(rèn)識(shí)到, 我一直在期待著他寫的新東西。我確信, 那將是原創(chuàng)性的, 獨(dú)辟蹊徑。每一次我讀他的東西時(shí), 都會(huì)對(duì)于閱讀有所領(lǐng)會(huì)。他有本談攝影的書。他并非職業(yè)攝影家。我與攝影家們聊過, 他們說(shuō), 對(duì)于攝影, 他們從巴特那兒比從他們自身的攝影老師那兒學(xué)到的東西更多。

我曾在一篇文章中提到過德里達(dá), 并將他稱為 “一個(gè)荒誕主義的批評(píng)家”, 人們認(rèn)為這是在批評(píng)他。但我的意思是說(shuō)他是一個(gè)關(guān)于荒誕的哲學(xué)家。我并不是說(shuō)他荒誕。你明白我的意思嗎? 我是在用一個(gè)存在主義的術(shù)語(yǔ), 荒誕主義 ( absurdism) 。我把他描述成關(guān)于悖論或荒誕的哲學(xué)家。可是人們認(rèn)為我的意思是對(duì)他持有敵意, 我可不這么看。當(dāng)然, 德里達(dá)的東西不大好領(lǐng)會(huì)。我將德里達(dá)視為這樣一位哲學(xué)家, 他最終向我們表明如何去分析所有我們?cè)趯⒏鞣N關(guān)系概念化時(shí)認(rèn)之為當(dāng)然的二元對(duì)立。我覺得他主要的作用就在這里。我喜歡德里達(dá), 還因?yàn)樗幸庾R(shí)地作了法國(guó)知識(shí)界的局外人。

羅蒂又怎么樣呢?

我喜歡羅蒂的, 是他決定性地復(fù)活了美國(guó)式的實(shí)用主義。美國(guó)所產(chǎn)生的唯一的原創(chuàng)性的哲學(xué), 唯一的哲學(xué), 就是實(shí)用主義: 詹姆士、杜威、皮爾士。而羅蒂是真正使得實(shí)用主義復(fù)活的人, 因?yàn)樗诙磐篮缶鸵呀?jīng)消失了。他機(jī)敏過人。我認(rèn)為他討論笛卡兒主義的書 《哲學(xué)與自然之鏡》非常出色, 在引入反唯心主義的思想方面產(chǎn)生了巨大影響。我覺得羅蒂過分具有人類中心論的色彩。他太關(guān)注于美國(guó)。而在美國(guó)內(nèi)部他的哲學(xué)又有一種階級(jí)偏見, 將中上階級(jí)、東部、常春藤聯(lián)盟的文化理想化了。他將美國(guó)學(xué)術(shù)界的生活投射到社會(huì), 并以之作為標(biāo)準(zhǔn)。我當(dāng)然很樂于過學(xué)術(shù)生活, 而且從中得到了報(bào)償。我喜歡美國(guó)教育體制的一點(diǎn), 就是它向所有階級(jí)的人們提供了機(jī)會(huì); 然而另一方面, 教授們往往愛學(xué)英國(guó)理想化的紳士的樣兒,非常的大男子主義, 男性沙文主義。我覺得羅蒂身上有這些東西。

能否告訴我以下這些人和理論中哪些跟你最有關(guān)聯(lián): 巴特、拉卡普拉、福柯、敏克?

拉卡普拉的研究路數(shù)跟我相似, 然而他比我更具有精神分析的色彩。他的轉(zhuǎn)讓 ( transference) 概念我一點(diǎn)也不以為然。我不認(rèn)為在過去和現(xiàn)在之間有什么轉(zhuǎn)讓在發(fā)生。哲學(xué)家中與我最有相通之處的當(dāng)然是敏克, 還有福柯。福柯是一個(gè)偉大的自大狂。他是一個(gè)讓人很難把握的人, 但我的確認(rèn)為——在我一次與他會(huì)面時(shí)——我們說(shuō)的是同樣的話。人們花很多時(shí)間來(lái)讀某個(gè)人的書, 在我看來(lái)是對(duì)他的敬意, 即便是批評(píng)他的書。我覺得我們都是在致力于重新思考?xì)v史, 而且我們是在從不同的角度來(lái)做這件事。然而, 最讓我感到親切的思想家無(wú)疑是巴特。

當(dāng)代歷史哲學(xué)中最具影響力的哲學(xué)家誰(shuí)?

我覺得, 在美國(guó), 阿瑟·丹圖是哲學(xué)家中最值得尊敬的。在歷史哲學(xué)家中, 坦白地說(shuō), 利科更像是在進(jìn)行總結(jié)而非提出新的洞見。已故的米歇爾·德·塞托 ( Michel de Certeau) 在法國(guó)和美國(guó)的歷史思想方面有著深刻的影響。文學(xué)研究方面有不少人就歷史表現(xiàn)問題寫了些很有意思的東西, 比如安·芮格妮 ( AnnRigney) 和斯蒂芬·巴恩 ( Stephen Bann) 。歷史領(lǐng)域已經(jīng)具有了與從黑格爾到柯林武德的時(shí)代不同的內(nèi)涵。我不認(rèn)為有任何歷史哲學(xué)家對(duì)歷史學(xué)家們產(chǎn)生了多大的影響。最后一位有影響的是馬克思, 歷史學(xué)家們?cè)噲D運(yùn)用他的歷史哲學(xué)的原理。在我看來(lái), 以最有意思的方式來(lái)思考?xì)v史的是海德格爾派。海德格爾的 Seinund Zeit ( 《存在與時(shí)間》) 終歸是一本討論時(shí)間性與歷史、討論歷史性的著作。像巴特那樣的人物在寫一篇小文章 “歷史的話語(yǔ)”時(shí), 恍然間就揭示了我整本書都沒有能夠令人信服地表述出來(lái)的東西。我覺得,人們不能夠再輕率地說(shuō), 爭(zhēng)論是發(fā)生在哲學(xué)家與歷史哲學(xué)家、歷史學(xué)家與史學(xué)理論家之間。而今, 在 20世紀(jì)的尾聲, 我認(rèn)為問題在于我們?nèi)绾卧趶?19 世紀(jì)繼承而來(lái)的范疇之外重新想像歷史。重新想像歷史:這是精神分析所指示的東西之一。我們與我們本人的過去是什么樣的關(guān)系? 這不會(huì)是純粹有明確意識(shí)的關(guān)系, 而是一種既涉及到想像又涉及到理性的關(guān)系。

老實(shí)說(shuō), 埃娃, 我不相信訪談。你從我這兒得到了什么? 你沒有得到任何明確的陳述。你得到的是另外一種樣式。我會(huì)說(shuō)從這樣一個(gè)事實(shí)——和大多數(shù)歷史學(xué)家一樣, 過去對(duì)我而言始終是一個(gè)問題——得出來(lái)的東西。我是作為工人階級(jí)中的一員而長(zhǎng)大的, 對(duì)傳統(tǒng)一無(wú)所知, 高等文化對(duì)我而言非常神秘, 我是受了教育之后才對(duì)其有了了解。人群之中有著整個(gè)的階級(jí)和集團(tuán)是以對(duì)于既定傳統(tǒng)的記憶來(lái)指引自己的, 想到這一點(diǎn), 不免讓我心馳神往。那對(duì)我來(lái)說(shuō)乃是一樁神秘的事情。歷史對(duì)我而言也一樣: 那是一個(gè)你可以探究個(gè)體與過去之間關(guān)系的地方。隨著我研究的越來(lái)越多, 在我看來(lái), 顯而易見的是, 歷史學(xué)家創(chuàng)造的是對(duì)于過去的想像性的形象 ( imaginative images) , 它有著一種功能, 正如同一個(gè)人在自身個(gè)體的想像中對(duì)往事的回想。這就是我有時(shí)會(huì)強(qiáng)調(diào)我那本書的副標(biāo)題中的 “歷史想像”的緣故。因?yàn)? 想像某一個(gè)東西,就是要建構(gòu)它的形象。你并不是光建構(gòu)過去, 然后用某個(gè)形象來(lái)表陳它。老一派的歷史哲學(xué)家想要表明,歷史哲學(xué)要從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)研究歷史。那當(dāng)然有其充足的合理性。對(duì)我而言更有意思的是構(gòu)想一套歷史存在的心理學(xué)。設(shè)想你生活在歷史中, 這意味著什么? 弗蘭克·安克斯密特考察了這個(gè)問題。經(jīng)驗(yàn)歷史意味著什么? 什么是歷史經(jīng)驗(yàn)? 在你問這個(gè)問題的時(shí)候, 你能夠經(jīng)驗(yàn)歷史, 那是一個(gè)很奇怪的想法。你并沒有經(jīng)驗(yàn)歷史。你經(jīng)驗(yàn)的是洪水、戰(zhàn)斗、戰(zhàn)爭(zhēng)。南斯拉夫人——你覺得他們是在經(jīng)驗(yàn)歷史嗎? 不是的! 他們是在經(jīng)驗(yàn)暴政、死亡和恐怖主義。那么, 人們所經(jīng)驗(yàn)的 “歷史”是什么呢? 那只能是一種想像性的創(chuàng)造物。但卻是真實(shí)不妄的。

在想像和真實(shí)之間就沒有對(duì)立嗎?

沒有, 因?yàn)檎鎸?shí)所指的總是某種被想像出來(lái)的東西。因?yàn)檎鎸?shí)并非我們所可以直接觸及的。只有從形象中才能接近它。這就是隱喻理論如此之重要的緣故。

當(dāng)前美國(guó)的學(xué)術(shù)刊物中討論的主要焦點(diǎn)是什么?

在我感興趣的那類刊物中, 是文化研究和多元文化論。即便是保守的和反后現(xiàn)代主義的雜志中, 也在討論這些主題。在他們眼中后現(xiàn)代主義者不負(fù)責(zé)任, 并花費(fèi)心力對(duì)此大加撻伐。在美國(guó)后現(xiàn)代主義被認(rèn)為是對(duì)歷史的否定、是事實(shí)與虛構(gòu)的混雜、是相對(duì)主義、是可以對(duì)任何東西說(shuō)你想要說(shuō)的任何話。美國(guó)正在產(chǎn)生一個(gè)新的學(xué)科, 叫做文化研究。文化研究是對(duì)于意識(shí)、文化生產(chǎn)的模式的一種后馬克思主義的研究,話語(yǔ)是那些模式中的一種, 在那里面歷史應(yīng)該不是被視作一門科學(xué)性的學(xué)科, 而是一種其中可以有多種多樣不同聲音的話語(yǔ)。順便說(shuō)說(shuō), 我覺得兼跨所有這些學(xué)科并被左派和右派都加以運(yùn)用的一個(gè)思想家, 就是巴赫金。想一想巴赫金何以在西方對(duì)于馬克思主義者、后馬克思主義者、新馬克思主義者、反馬克思主義者、保守派、自由主義者等等都有這樣的感召力, 可真有意思。美國(guó)歷史學(xué)界近來(lái)開了一個(gè)會(huì), 會(huì)議上他們提出了一個(gè)問題, 那就是《美國(guó)歷史評(píng)論》是否應(yīng)該對(duì)歷史電影發(fā)表評(píng)論, 可他們說(shuō): “不行。你不能以電影來(lái)表現(xiàn)歷史。”歷史可以被書寫而不能被展現(xiàn), 這成了一個(gè)教條, 真是有意思。尤其是在以敘事形式出現(xiàn)的歷史寫作力圖創(chuàng)造出某種有似于視覺形象的東西時(shí), 更是如此。所以, 我覺得關(guān)于視覺媒體與文字媒體之間關(guān)系的爭(zhēng)論是涉及諸多學(xué)科的一個(gè)重要的、很大的話題。

我讀你的著作時(shí)注意到, 你對(duì)德國(guó)傳統(tǒng)很少留心。對(duì)伽達(dá)默爾、哈貝馬斯和解釋學(xué), 你是怎么看的?

我認(rèn)為自己是從一種德國(guó)傳統(tǒng)走下來(lái)的。康德、黑格爾、馬克思、狄爾泰等人在我形成自己的哲學(xué)立場(chǎng)時(shí)產(chǎn)生了很大的影響。但你說(shuō)得也很對(duì)。我覺得哈貝馬斯的交往理論非常幼稚, 并且因此他的話語(yǔ)理論也是如此。并且, 我覺得我能夠理解他為什么會(huì)有這樣的理論, 以及他寫作時(shí)所處的境遇。他在對(duì)政治問題和哲學(xué)與政治之間的關(guān)系發(fā)表評(píng)論時(shí), 倒總是很有意思。我對(duì)解釋學(xué)心存疑慮, 因?yàn)槲艺J(rèn)為解釋學(xué)是形而上學(xué)最后的喘息。有人覺得, 形而上學(xué)仿佛依然可能, 但又意識(shí)到再搞形而上學(xué)其實(shí)是不可能了, 解釋學(xué)就是在這樣一種情形下弄出來(lái)的哲學(xué)。這就像是在 “做作”。它產(chǎn)生了巴特所謂的 “形而上學(xué)效果”。所以, 我發(fā)現(xiàn)伽達(dá)默爾的論點(diǎn)常常變成是對(duì)于 19 世紀(jì)狄爾泰和黑格爾的立場(chǎng)的辯護(hù)。他干得很漂亮, 讓我很感興趣, 然而其中卻有著某些滯重之處, 在我看來(lái)翻譯時(shí)候沒有處理好。

本文是埃娃·多曼斯卡于 1993 年對(duì)海登·懷特所做的學(xué)術(shù)訪談, 是其 《邂逅: 后現(xiàn)代主義之后的歷史哲學(xué)》一書中的 一章, 略有改動(dòng)。作者埃娃·多曼斯卡, 波蘭亞當(dāng)·密茨凱維奇大學(xué)教授, 當(dāng)代后現(xiàn)代主義歷史哲學(xué)家; 譯者彭剛, 清華大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院歷史系副教授。原文原載于《學(xué)術(shù)研究》2007年第8期。感謝海螺社區(qū)公眾號(hào)授權(quán)文藝批評(píng)轉(zhuǎn)載！