【作者簡(jiǎn)介】

王晴飛，文學(xué)博士，安徽省社科院文學(xué)所助理研究員，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)觀客座研究員。

一

思想學(xué)術(shù)界的風(fēng)氣轉(zhuǎn)換，往往如同宋人所說(shuō)“扶醉人”，“扶得東來(lái)又倒西”，令人研究起來(lái)，頗有“簀中死尸能報(bào)仇”之嘆。1990年代以來(lái)，由于世界范圍內(nèi)政治形勢(shì)的變化，海外“告別革/命”思潮的影響，長(zhǎng)期被污名化的“自/由/主/義”開始以正面形象為大陸學(xué)界所接受。官方的意識(shí)形態(tài)定位，也從“革/命至上”轉(zhuǎn)向追求秩序，于是穩(wěn)定壓到革/命，為自/由/主/義思想的傳播和接受留下一定的生存空間。這一風(fēng)氣在魯迅研究領(lǐng)域的影響之一，便是不少研究者開始以“自/由/主/義”或胡適的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判、剪裁魯迅。

這樣的魯迅研究產(chǎn)生出兩種流弊：一是以自/由/主/義教條指摘魯迅，即將魯迅與自/由/主/義的教條一一對(duì)比，證明他不符合自/由/主/義思想，由此證明他不懂自由民主，不夠現(xiàn)代，所以難免（難怪）與專/制主義合流，從而認(rèn)為今天魯迅的遺產(chǎn)（和革/命遺產(chǎn)一起）需要反思甚至清算。另一種傾向則恰恰相反，雖然也將自/由/主/義看作正面價(jià)值，但是將魯迅努力向自/由/主/義靠攏，從魯迅作品中尋找證據(jù)，證明魯迅熱愛(ài)自由，與革/命反倒貌合神離，所以魯迅才是真正的自/由/主/義者——他不僅符合自/由/主/義的標(biāo)準(zhǔn)，甚至比那些一貫被冠以“自/由/主/義者”稱號(hào)的文人如胡適等人更自/由/主/義。這兩種傾向看似截然相反，其實(shí)內(nèi)在有著相通之處，即都是將魯迅置于自/由/主/義理論的視野中審視，以自/由/主/義價(jià)值觀念作為評(píng)價(jià)魯迅或是胡魯比較的唯一標(biāo)準(zhǔn)，只不過(guò)對(duì)于“自/由/主/義”和魯迅的理解不同，所以才產(chǎn)生相異的結(jié)論。

由于胡適被視為中國(guó)自/由/主/義的領(lǐng)軍人物，而魯迅則被視為左翼文學(xué)、革/命文學(xué)的旗幟，所以魯迅與自/由/主/義的關(guān)系研究，又往往演變?yōu)楹敱容^學(xué)，或者說(shuō)是胡魯PK學(xué)。較早在這一領(lǐng)域耕耘并產(chǎn)生較大影響的是李慎之先生。

胡魯比較，首先是將胡適和魯迅置于中國(guó)現(xiàn)代史、中國(guó)革/命史的發(fā)展過(guò)程中，比較二人所起到的作用，有一些“革/命”當(dāng)事人（如李慎之先生）并且將這種反思和對(duì)自身思想發(fā)展歷程的檢討結(jié)合起來(lái)，以證實(shí)魯迅及其弟子們對(duì)“革/命”潮流的推動(dòng)和“進(jìn)步青年”的誤導(dǎo)。這種“現(xiàn)身說(shuō)法”因其自我反思的真誠(chéng)，更容易引起人們的同情和共鳴。由于“革/命”失敗了，并且以“革/命”的名義產(chǎn)生過(guò)專/制主義，自/由/主/義所包含的自由、民主、法治被認(rèn)為是中國(guó)走向現(xiàn)代的必備要素。而魯迅和魯迅所接近的“革/命”與此一度對(duì)立，自然就被認(rèn)為是落了下乘。魯迅和胡適也就因各自從屬的潮流分了高下。在這種思維的觀照之下，“毛”的價(jià)值正是由其所依附的“皮”決定的。

胡適與魯迅的高下之分，常常是從教育出身上去找根源的，這也就是這些年被說(shuō)得比較多的英美派留學(xué)生與法日派留學(xué)生的區(qū)別。落實(shí)到胡適和魯迅的層面，因?yàn)轸斞噶魧W(xué)的是明治時(shí)期的日本，民主極不成熟，魯迅自然不可能懂得自由民主。而胡適留學(xué)的美國(guó)，是“天生的現(xiàn)代國(guó)家”，所以胡適“天然地站在歷史的制高點(diǎn)上”。[①]

關(guān)于胡適和魯迅的“破”與“立”以及魯迅思想的分期，也就有了新的評(píng)價(jià)。說(shuō)魯迅只有“破”而無(wú)“立”，胡適則有“破”有“立”，自然是老生常談。這一時(shí)期加進(jìn)的新因素則是，二十年代末魯迅“轉(zhuǎn)向”后，1930年代“三十而立”，不過(guò)“立”的是受到瞿秋白、馮雪峰等人誤導(dǎo)的“美麗新世界”，而這“新世界”在人間的影像又已失敗，則這種“立”似乎還不如不“立”。由此牽連到關(guān)于魯迅“向左轉(zhuǎn)”的評(píng)價(jià)問(wèn)題。[②]

關(guān)于魯迅思想分期的權(quán)威敘述一直是對(duì)瞿秋白的延續(xù)，即魯迅在二三十年代之交由“進(jìn)化論”轉(zhuǎn)向“階級(jí)論”，由舊民主主義者變?yōu)轳R克思主義者。新世紀(jì)自/由/主/義視野下的魯迅研究對(duì)此其實(shí)仍然予以繼承（李慎之等人本身就是“革/命中人”，價(jià)值判斷雖變，思維方式卻仍然延續(xù)），只不過(guò)以前的革/命敘事是肯定后期魯迅，否定或至少是淡化前期魯迅，此時(shí)則更傾向于肯定前期魯迅，即“五四”魯迅，因?yàn)槟菚r(shí)候魯迅革/命色彩還不濃，還保留著和胡適接近的“自/由/主/義”色彩。

自然，由此引發(fā)開來(lái)的胡魯比較，牽涉甚廣，譬如二人性格的不同（胡適容忍，魯迅刻薄）；學(xué)生成就有高下（胡適學(xué)生中學(xué)者多，魯迅學(xué)生則多曇花一現(xiàn)）；語(yǔ)言風(fēng)格不同（胡適明白曉暢，魯迅佶屈聱牙）；胡適敢罵權(quán)貴，魯迅則從不敢罵，甚至在“新月派”反對(duì)“約法”時(shí)施以冷語(yǔ)，有“不許革/命”之嫌。等等。要之，先懸一胡高于魯?shù)牡拇竽懠僭O(shè)，再搜集證據(jù)。

這樣的“研究”，其缺陷也是顯而易見(jiàn)的。其一，這是一種功利主義的批評(píng)，是以學(xué)術(shù)能否直接為政治所用為標(biāo)準(zhǔn)，在思維方式上與1980年代以前流行的胡魯評(píng)價(jià)并無(wú)二致，只不過(guò)以前是因魯迅有用于“革/命”所以大加贊揚(yáng)，現(xiàn)在則因其無(wú)用于“法治”而加以貶斥。

后期魯迅一直游離于體制之外，遠(yuǎn)離中樞，胡適則腳踏政學(xué)兩界，既是學(xué)界導(dǎo)師，也是天子諍臣，若論“經(jīng)世致用”，自然是魯不如胡，何待比較而后方知？而既已做了有罪推定，判定胡優(yōu)魯劣，則二者比較的種種論據(jù)，就不免流于附會(huì)，擬于不倫。胡適與魯迅在現(xiàn)實(shí)社會(huì)、政治中的位置不同，干預(yù)社會(huì)的方式也不一樣，將二者妄加比較，以此之長(zhǎng)攻彼之短，是再容易不過(guò)的事情，但也不免于使秀才戰(zhàn)大兵，令孔子與老農(nóng)論稼穡。譬如說(shuō)魯迅的弟子在學(xué)術(shù)界影響不如魯迅，便非常可笑，胡適長(zhǎng)期在教育界占據(jù)重要位置，幾乎對(duì)中國(guó)最重要的教育資源都有支配權(quán)，魯迅不過(guò)在大學(xué)代過(guò)幾年課，此后迅速離開教育界，比較弟子、尤其是比自然科學(xué)研究的弟子成就，結(jié)果有何意義？如果比較二人在文學(xué)界產(chǎn)生的影響以及對(duì)后人的滋養(yǎng)，胡魯二人的位置自然要完全逆轉(zhuǎn)，只不過(guò)在李慎之看來(lái)，魯迅的文字所載之“道”既是負(fù)面的，則其影響越深，負(fù)面效果便也就越大了。

其二，以結(jié)果逆推過(guò)程，以倒放電影式的歷史“后見(jiàn)之明”歷史當(dāng)事人，缺乏將研究對(duì)象置入具體歷史語(yǔ)境加以考察的體貼和“理解之同情”。因?yàn)椤案?命”失敗了，產(chǎn)生了負(fù)面的效果，于是便將與之接近的思想、人物通通捆在一起，予以清算。其實(shí)倘若以此思維，則胡適等人的“自/由/主/義”在歷史上早已失敗，又何必在今日卷土重來(lái)？

其三，也是最重要的，這種批評(píng)，乃是將歷史上的思想、人物都視為政治的附庸，以政治勢(shì)力、陣營(yíng)劃分楚河漢界，不肯進(jìn)入研究對(duì)象的內(nèi)部世界，詳細(xì)梳理其與所反對(duì)、所接近的集團(tuán)的關(guān)系，因而忽略了歷史人物豐富的個(gè)性，而將其扁平化、標(biāo)簽化。魯迅的“左轉(zhuǎn)”，絕非如一些批評(píng)者所說(shuō)的，或是為特定的政黨勢(shì)力所捧因而不肯說(shuō)其壞話，[③]也不是被創(chuàng)造社攻擊而“投降”，更不是為瞿秋白、馮雪峰等人“誤導(dǎo)”而“委身”、“依附”于一種政治勢(shì)力和歷史潮流。用瞿秋白的話說(shuō)，“魯迅從進(jìn)化論進(jìn)到階級(jí)論，從紳士階級(jí)的逆子貳臣進(jìn)到無(wú)產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)群眾的真正的友人，以至于戰(zhàn)士，他是經(jīng)歷了辛亥革/命以前直到現(xiàn)在的四分之一世紀(jì)的戰(zhàn)斗，從痛苦的經(jīng)驗(yàn)和深刻的觀察之中，帶著寶貴的革/命傳統(tǒng)到新的陣營(yíng)里來(lái)的。”[④]易言之，即便是在瞿秋白看來(lái)，魯迅和“革/命”的關(guān)系，也只可視為“合作”，而絕非被招安后淪為“革/命”的附庸。所謂的“寶貴的革/命傳統(tǒng)”便是他加盟“革/命陣營(yíng)”的股本。他在接近“革/命”的同時(shí)也必然以他“寶貴的革/命傳統(tǒng)”審視乃至改造“革/命”。這種“寶貴的革/命傳統(tǒng)”，“歷年的戰(zhàn)斗和劇烈的轉(zhuǎn)變給他許多經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)，經(jīng)過(guò)精煉和融化之后，流露在他的筆端”。這具體包括“最清醒的現(xiàn)實(shí)主義”、“‘韌’的斗爭(zhēng)”、“反自/由/主/義”、“反虛偽的精神”。[⑤]而這種深刻的難以被任何現(xiàn)成理論、主義歸化的“感覺(jué)”、“經(jīng)驗(yàn)”，對(duì)于當(dāng)時(shí)革/命陣營(yíng)盛行的對(duì)于蘇聯(lián)馬克思主義理論教條的迷信而言，正是對(duì)癥之藥。而“清醒的現(xiàn)實(shí)主義”所包含的“睜了眼看”、對(duì)于“瞞和騙”的揭破，其批判的鋒芒也絕不僅僅是封建主義的“大團(tuán)圓”，自然也包括了裹著新理論、新思想外衣借尸還魂的“未來(lái)黃金世界”虛假幻想。用日本學(xué)者竹內(nèi)好的話說(shuō)，魯迅本質(zhì)上是一個(gè)文學(xué)者，他的轉(zhuǎn)換，并不具有決定性，“通過(guò)他的變化所表現(xiàn)出來(lái)的東西，比他的變化本身更重要”。[⑥]馬克思主義雖然使他“擺脫了早期的尼采主義的影響，但他那虛無(wú)主義的本質(zhì)卻并沒(méi)改變。和其他新思想一樣，馬克思主義也并沒(méi)帶給他解放的幻想。在與黑暗的格斗中，階級(jí)斗爭(zhēng)說(shuō)雖有助于強(qiáng)化他的戰(zhàn)斗力，卻沒(méi)能使他具體描繪出一個(gè)理想社會(huì)來(lái)。它是武器，是手段，不是目的。”[⑦]

其四，這種批評(píng)，雖然努力試圖與依附于政黨政治的文學(xué)批評(píng)劃清界限，實(shí)則與之暗通款曲，其典型表現(xiàn)便是胡魯比較、自/由/主/義與左翼革/命比較中顯現(xiàn)出來(lái)的二元對(duì)立思維。這種批評(píng)評(píng)價(jià)歷史人物常如稚子看戲，非要于戲中看出一個(gè)好人一個(gè)壞人，好人自然是通體偉大，壞人則是壞到透頂。只不過(guò)以前的批評(píng)中，胡適充當(dāng)了壞人的角色，現(xiàn)在風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，壞人輪到魯迅來(lái)當(dāng)。歷史如同翻烙餅。譬如有一本編著，標(biāo)題就顯出二選一的站隊(duì)意味：胡適還是魯迅。對(duì)這種于胡魯之間非此即彼的傾向，已有不少批評(píng)，如認(rèn)為胡魯之間自有相通之處，胡魯并不截然對(duì)立，亦可互補(bǔ)，為何不能“胡適魯迅我都愛(ài)”等等？（“胡適魯迅我都愛(ài)”是張曼菱一篇文章的題目）

二

自/由/主/義思想影響下的魯迅研究的另一個(gè)傾向，則是努力地將魯迅證明為自/由/主/義者，甚至是比胡適文人集團(tuán)更接近于自/由/主/義的自/由/主/義者，同時(shí)盡量撇清魯迅與左翼革/命的關(guān)系，著力發(fā)掘晚年魯迅與左聯(lián)的矛盾，以顯示魯迅與“革/命”之間并不合拍。這樣的研究，自然是出于一片愛(ài)護(hù)魯迅之心。不過(guò)這樣的解釋很顯然最先會(huì)遇見(jiàn)一個(gè)問(wèn)題，即魯迅自己對(duì)待自/由/主/義的態(tài)度：他終其一生都對(duì)自/由/主/義不抱任何好感。他在1907年即將競(jìng)言武事和制造商估、立憲國(guó)會(huì)視為輇才小慧之舉，認(rèn)為現(xiàn)代民主制度的偏至橫施中國(guó)可能會(huì)導(dǎo)致以眾陵寡。[⑧]1928年介紹日本人鶴見(jiàn)祐輔的《思想·山水·人物》時(shí)，他又一再表示出對(duì)作者提倡的“自/由/主/義”“不了然”，對(duì)于書中的一篇《說(shuō)自/由/主/義》，稱為“并非我所注意的文字”，以為瞿提（即歌德）所說(shuō)的“自由和平等不能并求，也不能并得的話，更有見(jiàn)地”。[⑨]在1929年的另一篇文章中，他更將“高唱自/由/主/義的‘正人君子’”和“‘打發(fā)他們?nèi)ァ摹?命文學(xué)家’”并列在一起，表示了嘲諷。[⑩]而在瞿秋白的《<魯迅雜感集>序言》中，“反自/由/主/義”是被當(dāng)作魯迅帶進(jìn)新陣營(yíng)的寶貴的革/命傳統(tǒng)的。（當(dāng)然，在瞿秋白這里，“自/由/主/義”意味著中庸、妥協(xié)、市儈。）[11]

把魯迅界定為“自/由/主/義者”的另一個(gè)重要話語(yǔ)來(lái)源，是胡適在五十年代的一次談話，他在那次談話中對(duì)周策縱說(shuō)，“魯迅是個(gè)自/由/主/義者，決不會(huì)為外力所屈服，魯迅是我們的人。”周策縱并為此作詩(shī)曰：“錚錚鐵骨自由身，魯迅終為我輩人。四十三年前告我，一言萬(wàn)世定猶新”。[12]胡適對(duì)魯迅做出這樣的評(píng)價(jià)，其實(shí)和他喜歡說(shuō)“自/由/主/義”、喜歡說(shuō)“我們”的話語(yǔ)習(xí)慣有關(guān)。他談話中的“自/由/主/義”，是在“決不會(huì)為外力所屈服”的意義上使用的，定位比較寬泛，和我們今日所說(shuō)的作為一種“主義”、一種意識(shí)形態(tài)的“自/由/主/義”，顯然并不完全相同。1919年湯爾和等人設(shè)計(jì)將陳獨(dú)秀擠出北大，1935年胡適看到湯的日記，指責(zé)他說(shuō)：“獨(dú)秀因此離去北大，以后中國(guó)共產(chǎn)黨的創(chuàng)立及后來(lái)國(guó)中思想的左傾，《新青年》的分化，北大自/由/主/義者的變?nèi)酰云鹩诖艘怪畷?huì)。獨(dú)秀在北大，頗受我與孟和（英美派）的影響，故不致十分左傾。獨(dú)秀離開北大之后，漸漸脫離自/由/主/義者的立場(chǎng)，就更左傾了”。[13]可見(jiàn)，在胡適眼中，“五四”時(shí)期的陳獨(dú)秀也是“自/由/主/義者”，或至少持有“自/由/主/義者的立場(chǎng)”。胡適寫于1930年代的《個(gè)人自由與社會(huì)進(jìn)步》一文，認(rèn)為倡導(dǎo)于“五四時(shí)期”的“自/由/主/義”等同于“個(gè)性主義”，包括“獨(dú)立思想”和“對(duì)自己思想信仰的結(jié)果完全負(fù)責(zé)”、“不怕權(quán)威”，而國(guó)民革/命以后，出現(xiàn)的兩股與之對(duì)立的思潮：一是蘇俄輸入的黨紀(jì)律帶來(lái)的“不容忍”的專/制氣，一是極端民族主義的排外。[14]在胡適眼中，接近左翼的后期魯迅，顯然是沾染上了蘇俄式的“不容忍”的專/制氣的。他在與周策縱談話兩年后發(fā)表的一次演說(shuō)中，就說(shuō)魯迅因?yàn)椤跋矚g人家捧他”，“要去趕熱鬧，慢慢的變質(zhì)了”。[15]所謂“變質(zhì)”的“質(zhì)”，自然是“五四”之風(fēng)，“變”則是左傾。胡適兩次說(shuō)話對(duì)魯迅的評(píng)價(jià)不同，前者說(shuō)他“不為外力所屈”，“是我們的人”，后者則說(shuō)他“變質(zhì)”，之所以如此，我想也正是由于胡適懸了一個(gè)“自/由/主/義”的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而簡(jiǎn)單地將“自/由/主/義”等同于個(gè)性主義，又等同于“不為外力所屈”的緣故。因?yàn)轸斞甘恰安粸橥饬λ保哉J(rèn)為他是自/由/主/義者；又因?yàn)轸斞冈谛挛幕瘓F(tuán)體分裂后，轉(zhuǎn)向左傾，所以認(rèn)為他“變質(zhì)”。如果我們拋開“自/由/主/義”的招牌來(lái)看魯迅，或許就不會(huì)有這樣的困難。魯迅在國(guó)民革/命以后的確是有“變”，但是“變”中又有著“不變”，“不為外力所屈”即是這“不變”之一。魯迅誠(chéng)然是“不為外力所屈”的，但這個(gè)“不為外力所屈”的魯迅卻未必就是“自/由/主/義者”，也未必就是“我們的人”。從胡適的話中，我們與其得出結(jié)論說(shuō)魯迅、陳獨(dú)秀是自/由/主/義者，毋寧說(shuō)他們和胡適共同分享著“五四”的思想資源，保留著“五四”遺風(fēng)，而這種遺風(fēng)和“自/由/主/義”倫理有一定的相合之處（譬如“不為外力所屈”）。

自/由/主/義作為一種意識(shí)形態(tài)，有各種基本要素，而魯迅并不具備，這一點(diǎn)已經(jīng)學(xué)者指出，不必贅述。[16]在此需要說(shuō)明的是，研究者挖空心思地將魯迅論證為自/由/主/義者，不免是受到了90年代以來(lái)盛行的自/由/主/義的輿論風(fēng)潮的影響，先將自/由/主/義視為唯一正面思想資源，然后必欲將魯迅與之牽連在一起。這在不少學(xué)者那里，或許是試圖拓展中國(guó)現(xiàn)代自/由/主/義群體的范圍，拓寬中國(guó)自/由/主/義的思想資源的努力。不過(guò)，索性按照歷史上已經(jīng)約定俗成的用法，不將魯迅的難以“主義化”的思想削足適履般地裝入“自/由/主/義”的套子里，認(rèn)識(shí)到在現(xiàn)代中國(guó)，于“自/由/主/義”以外仍有另一種“不為外力所屈”的思想傳統(tǒng)，保留更符合歷史原生態(tài)的豐富的思想圖景，豈不更好？更何況，不惜為魯迅那些明顯反對(duì)、蔑視自/由/主/義的言論曲為辯解，很容易讓人想起歷史上那些認(rèn)定魯迅在“五四”時(shí)便已經(jīng)是馬克思主義者的觀點(diǎn)，也容易讓我們想起歷代儒生根據(jù)時(shí)代思潮變化“與時(shí)俱進(jìn)”地看似拔高實(shí)為曲解孔子言論的做法。

三

上世紀(jì)九十年代以來(lái)，后殖民理論傳入中國(guó)，并被借用來(lái)對(duì)中國(guó)近百年來(lái)的現(xiàn)代性追求進(jìn)行反思。在這一背景下，中國(guó)近現(xiàn)代以來(lái)的現(xiàn)代性話語(yǔ)被不少學(xué)者認(rèn)為是對(duì)西方殖民話語(yǔ)的學(xué)舌，甚至要在現(xiàn)代話語(yǔ)中尋找并清除被殖民的痕跡，進(jìn)而建構(gòu)一個(gè)純而又純的本土性或中華性。

值得注意的是，后殖民理論原產(chǎn)于西方，本是反思西方對(duì)東方表述背后的西方中心主義。由于以福柯的話語(yǔ)理論為基礎(chǔ)，所以其關(guān)注點(diǎn)在于話語(yǔ)本身及其背后的權(quán)力關(guān)系，而很少關(guān)心東方的真實(shí)情況，甚至認(rèn)為對(duì)于東方真實(shí)狀況的反應(yīng)根本不可能存在；也不關(guān)心東方具體的反抗實(shí)踐，甚至認(rèn)為這種結(jié)構(gòu)是不可能被打破的。而在后殖民理論的開創(chuàng)者薩義德那里，更存在著難以和解的自相矛盾——他一方面試圖消解一切本質(zhì)主義和二元對(duì)立思維，包括殖民主義、民族主義，但是他卻對(duì)歐洲人的文化身份做過(guò)本質(zhì)主義的判斷：“每一個(gè)歐洲人，不管他會(huì)對(duì)東方發(fā)表什么看法，最終都幾乎是一個(gè)種族主義者，一個(gè)帝國(guó)主義者，一個(gè)徹頭徹尾的民族中心主義者。”[17]而一種理論，在從產(chǎn)地販運(yùn)到接受地，常遇見(jiàn)水土不服的現(xiàn)象，所謂的“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，后殖民理論恰逢1990年代中西對(duì)立的背景中傳入中國(guó)，也不是偶然的，引進(jìn)者原本就有借用這一理論反對(duì)西方之意。

在這一背景中傳播進(jìn)來(lái)的中土化的后殖民理論，一方面承繼了后殖民理論本身的缺陷，將一切西方人對(duì)中國(guó)的論述都看作歐洲中心主義和殖民主義，帶有民族決定論色彩，同時(shí)只關(guān)心話語(yǔ)本身，而無(wú)意于關(guān)注本土現(xiàn)實(shí)，更無(wú)意印證話語(yǔ)與其所指涉的現(xiàn)實(shí)的切合程度；另一方面又偏離了后殖民理論應(yīng)有的反對(duì)本質(zhì)主義和二元對(duì)立的立場(chǎng)，認(rèn)為可能存在著一個(gè)未受西方污染的純而又純的帶有本質(zhì)主義色彩的本土性，將中國(guó)近代以來(lái)一切知識(shí)者對(duì)現(xiàn)代性的追求都視為對(duì)西方殖民話語(yǔ)的鸚鵡學(xué)舌，不少論者熱衷于從近代以來(lái)受到西方影響的言論中尋找殖民化的痕跡，印證后殖民理論中所說(shuō)的權(quán)力關(guān)系，而忽略了它們?cè)诰唧w的文化實(shí)踐和對(duì)本土問(wèn)題的分析中顯現(xiàn)出來(lái)的文化主體性和反抗性，這就使得原本以解構(gòu)二元對(duì)立為目標(biāo)的理論，反成為強(qiáng)化中西對(duì)立的武器，不是消解而恰恰是鞏固了現(xiàn)有的中西二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，同時(shí)也掩蓋了對(duì)我們更為迫近的本土的權(quán)力壓迫機(jī)制。

在魯迅研究領(lǐng)域，后殖民理論的運(yùn)用主要體現(xiàn)在對(duì)所謂“國(guó)民性神話”的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑一般有以下幾個(gè)層次：一，從源頭上看，“國(guó)民性理論”本是西方人確立自身種族優(yōu)勢(shì)的，中國(guó)的改革者即便是抨擊西方帝國(guó)主義的先驅(qū)，也難免對(duì)于這一話語(yǔ)的“屈從”；[18]二，傳教士的中國(guó)批評(píng)，都免不了西方中心主義的的優(yōu)越感和霸權(quán)性質(zhì)；三，魯迅受了史密斯的影響，中了西方傳教士的計(jì)，以自己的出色創(chuàng)作，演繹了西方傳教士的霸權(quán)敘述。[19]

將西方人的一切中土表述都看作是西方中心主義，這顯然是二元對(duì)立思維的結(jié)果，是將人的文化身份做本質(zhì)主義的判定。這種判定在東西隔絕的時(shí)代或許還有其合理之處，但是在交流日漸頻繁的時(shí)代，東西間的壁壘已被逐漸打開，尤其是在文化交流中產(chǎn)生出來(lái)的長(zhǎng)期生存于異國(guó)的處于東西之間的中間人，文化身份更顯現(xiàn)出多元的含混性和模糊性。在這種情況下，關(guān)于文化身份確定性的論斷，自然就顯出其難以概括的局限。根據(jù)薩義德《東方學(xué)》的論述，東方主義主要體現(xiàn)在那種為了建構(gòu)他者需要而在文本和想象基礎(chǔ)上構(gòu)造東方形象的作品中，這類作品的作者要么沒(méi)有到過(guò)東方，單單是在重復(fù)與強(qiáng)化西方歷史或文學(xué)中關(guān)于東方的“原型”，或者是雖然到過(guò)東方，卻并不關(guān)注東方的現(xiàn)實(shí)，而只是將其當(dāng)作一次充滿著羅曼司與異國(guó)情調(diào)的旅行，只是將那些實(shí)際上與東方無(wú)關(guān)的教條和“陳詞濫調(diào)”強(qiáng)加于東方之上。這樣的作品顯然并不少見(jiàn)，可是我們也不得不看到，也有一些西方人，他們長(zhǎng)期生存在東方，將東方作為他們的第二故鄉(xiāng)，他們對(duì)東方的論斷不是對(duì)薩義德所批判的東方主義教條的簡(jiǎn)單模仿和重復(fù)強(qiáng)調(diào)，而是從東方現(xiàn)實(shí)的感受出發(fā)，如魯迅所說(shuō)的，他們“長(zhǎng)久的生活于一地方，接觸著這地方的人民，尤其是接觸，感得了那精神，認(rèn)真的想一想，那么，對(duì)于那國(guó)度，恐怕也未必不能了解罷。”[20]這種西方人對(duì)于東方的感知或許不如本國(guó)人純粹，但是由于他們具有中西兩幅眼光，反而往往能夠從本國(guó)人習(xí)焉不察之處發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，從而刺激本國(guó)人進(jìn)一步深入思考。后殖民論者強(qiáng)調(diào)文化身份的絕對(duì)性，不免沉迷于話語(yǔ)而忽略了現(xiàn)實(shí)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)西方話語(yǔ)的自我衍生，而忽視了在中土的西方人與東方現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)。而且根據(jù)后殖民主義的判斷，東方人既然可能“屈從”于西方話語(yǔ)，西方人又為何不能因?qū)|方現(xiàn)實(shí)的感知而對(duì)西方中心主義形成一定的超越呢？

與東方現(xiàn)實(shí)相比，后殖民理論顯然更關(guān)心的是西方的東方表述，其論述過(guò)程也總是從話語(yǔ)到話語(yǔ)，而不關(guān)心東方話語(yǔ)與東方現(xiàn)實(shí)的切合程度。這是由后殖民理論的產(chǎn)生背景決定的——后殖民理論原本產(chǎn)生于西方，以邊緣立場(chǎng)對(duì)中心理論進(jìn)行反思，倡導(dǎo)者也多是就職于西方學(xué)界的東方人，他們的東方身份使得他們能夠敏銳地感覺(jué)到東方主義話語(yǔ)背后的權(quán)力關(guān)系，這樣一種反思在西方是有著很切實(shí)的指向性和批判性的，面對(duì)的是西方的確存在的問(wèn)題。這一理論被移植到中國(guó)以后，不少本土的后殖民論者并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)立足點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，反而延續(xù)了話語(yǔ)批判的實(shí)踐，他們?cè)谂u(píng)西方傳教士的中國(guó)論述時(shí)，仍然是從話語(yǔ)到話語(yǔ)，于是這一理論的實(shí)踐就不免顯得虛浮。如不少論者對(duì)明恩溥的《中國(guó)人的素質(zhì)》[21]的質(zhì)疑，便是如此。他們往往不屑于深入到文本內(nèi)部，也無(wú)意于仔細(xì)分析明恩溥的哪些觀點(diǎn)是建立在了解考察基礎(chǔ)之上，是貼切于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，是可信的，哪些則是出于臆想或是由于偏見(jiàn)甚至是西方中心主義影響而不符合中國(guó)現(xiàn)實(shí)的，而是直接跳出文本之外，指出明恩溥的描述中存在著殖民主義的“權(quán)力關(guān)系”。

四

后發(fā)現(xiàn)代國(guó)家的知識(shí)分子，在學(xué)習(xí)西方過(guò)程中，自然存在著被文化殖民的危險(xiǎn)，如將西方理論、問(wèn)題不加辨析地移植到本土，以西方人的眼光剪裁本土現(xiàn)實(shí)，甚至以西方某一學(xué)者或某一理論的東方代理人自居，借用西方的話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)在本土謀取比較優(yōu)越的地位，這些實(shí)踐不僅沒(méi)有削弱反而強(qiáng)化了東西方之間現(xiàn)存的不平等的權(quán)力關(guān)系。但是如果因此將一切東方對(duì)西方理論的接受、學(xué)習(xí)都視為殖民主義，則同樣是一種本質(zhì)主義的視角——即將西方理論本身視為可以超越產(chǎn)地原汁原味地為東方接受，東方的接受者也被視為完全是被動(dòng)，毫無(wú)分析批判能力。而實(shí)際上，西方理論一旦踐履東方，接觸到東方的現(xiàn)實(shí)，就不可避免地發(fā)生變形。關(guān)于這一點(diǎn)，一些后殖民論者并非沒(méi)有看到，如有論者指出，“知識(shí)從本源語(yǔ)言進(jìn)入譯體語(yǔ)言時(shí)，不可避免地要在譯體語(yǔ)言的歷史環(huán)境中發(fā)生新的意義。譯文與原文之間的關(guān)系往往只剩下隱喻層面的對(duì)應(yīng)，其余的意義則服從于譯體語(yǔ)言使用者的實(shí)踐需要。在跨語(yǔ)實(shí)踐的過(guò)程中，斯密思傳遞的意義被他意想不到的讀者（先是日文讀者，然后是中文讀者）中途攔截，在譯體語(yǔ)言中被重新詮釋和利用。魯迅即屬于第一代這樣的讀者，而且是一個(gè)很不平常的讀者。他根據(jù)斯密思著作的日譯本，將傳教士的中國(guó)國(guó)民性理論‘翻譯’成自己的文學(xué)創(chuàng)作，成為現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)最重要的設(shè)計(jì)師。”[22]然而，由于后殖民論者只在話語(yǔ)層面解讀，所以只注意到意義在話語(yǔ)翻譯過(guò)程中的變形，而較少關(guān)注到西方理論、本土接受者和本土現(xiàn)實(shí)三者之間的互動(dòng)關(guān)系。

作為一個(gè)面對(duì)“三千年未有之大變局”的現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子，魯迅既不可能拒絕接受外來(lái)思想，也不可能像西方傳教士那樣將中國(guó)獲救的希望寄于“上帝”和“基督教文明”。[23]關(guān)于中國(guó)人和外來(lái)思想、文化的關(guān)系，他在早年的論文中即提出“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗”的主張，[24]后來(lái)更有著名的“拿來(lái)主義”。在《拿來(lái)主義》這篇短文中，魯迅先辨析了“閉關(guān)主義”、“送去主義”和“拋給主義”。“閉關(guān)主義”，在現(xiàn)代化世界中，尤其是西方堅(jiān)船利炮的威迫之下，自然是難以維持的。“送去主義”則不過(guò)是將我們特有的“民族特色”送到西方去展覽，看似掙得了光榮，實(shí)際如果我們自身不變化，不進(jìn)步，只是將傳統(tǒng)的東西“送去”，則恰恰是將自己置于被西方“觀賞”對(duì)象的位置，坐實(shí)了西方關(guān)于東方凝固僵化的他者想象。而同樣是向西方學(xué)習(xí)，“拿來(lái)”和“拋給”有著根本區(qū)別。“拋給”的主體是西方，中國(guó)只是被動(dòng)的接受。在中西碰撞的近現(xiàn)代，我們被動(dòng)的“拋給”的事例太多，魯迅在文中列舉了“英國(guó)的鴉片，德國(guó)的廢槍炮，后有法國(guó)的香粉，美國(guó)的電影，日本的印著‘完全國(guó)貨’的各種小東西”。這種被動(dòng)的“拋給”顯然不可能產(chǎn)生真正獨(dú)立強(qiáng)大的東方，而更可能產(chǎn)生老舍筆下以“大英帝國(guó)的煙，日本的‘白面兒’，兩個(gè)強(qiáng)國(guó)侍侯著我一個(gè)人”為福氣的唐鐵嘴之流。“拿來(lái)”則不然，其主體在我，用魯迅的習(xí)慣用語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這是“朕歸于我”，是“我”根據(jù)自己的需要而不是西方的意愿，“沉著，勇猛，有辨別，不自私”，“運(yùn)用腦髓，放出眼光，自己來(lái)拿”。[25]這樣的帶有強(qiáng)大主體性的“拿來(lái)”才可能在對(duì)外來(lái)思想的接受中保持獨(dú)立，既學(xué)習(xí)又反抗，而不被殖民化。“國(guó)民性改造”建立在這一“取今復(fù)古”式的自我批判精神之上，不僅不會(huì)落入殖民主義的圈套，反而因“改造”的主權(quán)在我，恰恰可以打破西方關(guān)于東方無(wú)力改變自身的本質(zhì)主義的“國(guó)民性神話”。

魯迅對(duì)于國(guó)民性問(wèn)題的關(guān)注，自然是受到了明恩溥和留學(xué)期間日本潮流的影響，不過(guò)與其說(shuō)他的文學(xué)實(shí)踐是對(duì)西方和日本的“國(guó)民性理論”的“翻譯”，毋寧說(shuō)這一理論只是作為一個(gè)契機(jī)，刺激他在中西比較的框架中審視本土。魯迅對(duì)“國(guó)民性”的認(rèn)識(shí)并不源于西方的“國(guó)民性神話”，而是從中國(guó)歷史和現(xiàn)實(shí)中得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，所以他的“國(guó)民性”判斷從來(lái)就不是本質(zhì)主義的，而是一個(gè)歷史性的概念。在魯迅看來(lái)，中國(guó)的“國(guó)民性”并非凝固不變的，而恰恰是一直處于變動(dòng)之中，（其實(shí)既言國(guó)民性“改造”，就已包含了可以變化的成分在內(nèi)）中國(guó)人并非天性中便含有奴性，國(guó)民性變壞最大的根源在于兩次奴于異族。[26]所以他終身對(duì)“氣稟未失之農(nóng)人”抱有好感，對(duì)于漢唐“閎放”、“雄大”和“不至于為異族奴隸的自信心”也表示由衷的贊嘆。魯迅贊嘆漢唐，正是因其閎放雄大，敢于自由驅(qū)使外來(lái)事物，而不自信的時(shí)代，則是對(duì)于一切外國(guó)東西都“推拒，惶恐，退縮，逃避，抖成一團(tuán)，又必想一篇道理來(lái)掩飾”的。[27]對(duì)于中國(guó)國(guó)民性的墮落，魯迅特別側(cè)重于分析其與專/制統(tǒng)治尤其是異族統(tǒng)治的關(guān)系。在《燈下漫筆》中，他說(shuō)歷史上中國(guó)人從來(lái)沒(méi)有爭(zhēng)得人的價(jià)格，認(rèn)為中國(guó)歷史可以直接分為“暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代”和“欲做奴隸而不得的時(shí)代”。[28]在《春末閑談》中，他指出專/制統(tǒng)治者理想的臣民是如同被蜾蠃針刺后的螟蛉那樣，既無(wú)思想、知覺(jué)，又可以提供“子女玉帛”的麻木不仁的動(dòng)物一樣的奴隸。[29]在《沙》這篇文章中，魯迅更是將中國(guó)老百姓互相之間的隔膜、不敢組織起來(lái)反抗的特性歸結(jié)為統(tǒng)治者的“治績(jī)”，人民之間的不能互通聲氣，因而只能安心做奴隸，正是統(tǒng)治者希望的結(jié)果。[30]《買<小學(xué)大全>記》、《病后雜談之余》等文，則更是于一般的專/制統(tǒng)治對(duì)于人心的戕害以外，特別著意發(fā)掘異族統(tǒng)治者對(duì)于漢人的馴服、奴化策略以及這種策略所帶來(lái)的奴性。[31]

正是因?yàn)轸斞笇?duì)于國(guó)民性有這樣歷史的認(rèn)識(shí)，所以他才會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)一切新舊中外統(tǒng)治者的奴化策略都特別敏感。也正是因?yàn)轸斞浮半逇w于我”的拿來(lái)主義式的自信，他并不將認(rèn)識(shí)和改造中國(guó)的希望寄托在西方人身上。至于西方人對(duì)于中國(guó)的看法，他并不以為贊美便是友善，批評(píng)便是丑化。他甚至反過(guò)來(lái)，以為“凡有來(lái)到中國(guó)的，倘能疾首蹙額而憎惡中國(guó)，我敢誠(chéng)意地捧獻(xiàn)我的感謝，因?yàn)樗欢ㄊ遣辉敢獬灾袊?guó)人的肉的”。而外國(guó)人的贊揚(yáng)，他則分為四類：“不知道而贊頌者”；“占了高位，養(yǎng)尊處優(yōu)，因此受了蠱惑，昧卻靈性而贊嘆者”；“以中國(guó)人為劣種，只配悉照原來(lái)模樣，因而故意稱贊中國(guó)的舊物”者；“愿世間各不相同以增自己旅行的興趣，到中國(guó)看辮子，到日本看木屐，到高麗看笠子，倘若服飾一樣，便索然無(wú)味了，因而來(lái)反對(duì)亞洲的歐化”。在魯迅看來(lái)，前兩種倒還是“可恕的”，因?yàn)檫@“贊揚(yáng)”僅僅是出于他們的無(wú)知和自身的局限，而后兩者則是“可憎惡的”。[32]因?yàn)檫@種贊美是有意識(shí)的，是惡意的，他們希望中國(guó)的發(fā)展永遠(yuǎn)凝滯，永遠(yuǎn)處于沉默的被觀賞的境地，永遠(yuǎn)充當(dāng)被賞玩的對(duì)象，永遠(yuǎn)在世界等級(jí)秩序的格局中保持著當(dāng)前被支配狀態(tài)。

魯迅對(duì)西方人的贊美的“榮耀”中感受到了更多的危險(xiǎn)，尤其是中國(guó)人對(duì)于西方贊美的的雀躍和“辱華”的憤怒，更說(shuō)明自信和主體性的喪失，這才是最可憂慮的。魯迅在翻譯日本人巖崎·昶作《現(xiàn)代電影與有產(chǎn)階級(jí)》的“譯者附記”中記載了一個(gè)案例：美國(guó)明星范朋克（DoughlasFairbanks）因在所演的電影《月光寶盒》（The Thief of Bagdad）中摔死過(guò)蒙古太子，被國(guó)人認(rèn)為是“辱華”，上海電影公會(huì)去信抗議其丑化“東方中華民國(guó)人民之狀態(tài)”，卻又恭維其為“大藝術(shù)家”，希望他代我們向全世界介紹“我中華人民之尊重美德，深用禮儀”。國(guó)人對(duì)范朋克的態(tài)度，在魯迅看來(lái)，正是反映了被壓服的古國(guó)人民的精神，“因?yàn)楸粔悍耍宰砸暉o(wú)力，只好托人向世界去宣傳，而不免有些諂；但又因?yàn)樽砸詾槭恰?jīng)過(guò)四千余年歷史文化訓(xùn)練’的，還可以托人向世界去宣傳，所以仍然有些驕。驕和諂相糾結(jié)的，是沒(méi)落的古國(guó)人民的精神的特色。”[33]不過(guò)雖然還自以為“經(jīng)過(guò)四千余年歷史文化訓(xùn)練”，但聞“丑化”而色變，以至于要托人（西方人）代為宣傳，已然是“乞求”了。放棄了自我表述的努力，而將塑造民族形象的主權(quán)拱手贈(zèng)人，這種民族主義情緒其實(shí)正落入了殖民主義的圈套。

魯迅對(duì)西方對(duì)于我們的賞玩獵奇式的描寫是一直都有著高度的警覺(jué)的。在《“立此存照”（三）》中便認(rèn)為“我們黃臉低鼻的中國(guó)人”被搬上銀幕是由于“飽暖了的白人要搔癢的娛樂(lè)，但非洲食人蠻俗和野蠻影片已經(jīng)看厭”[34]之故。他在1934年1月發(fā)表的一篇文章《未來(lái)的光榮》就提醒我們“要覺(jué)悟著被描寫，還要覺(jué)悟著被描寫的光榮還要多起來(lái)，還要覺(jué)悟著將來(lái)會(huì)有人以有這樣的事為有趣”[35]。

西方人對(duì)于中華固有文明的贊美，自然不全是為了“搔癢的娛樂(lè)”，更是一種精心策劃的統(tǒng)治策略。1927年，魯迅在從香港回來(lái)所作的《略談香港》一文中收錄了一篇“金制軍”以粵語(yǔ)作的提倡中國(guó)舊道德與國(guó)粹的演說(shuō)辭。魯迅起先以為“金制軍”不過(guò)是一名前清遺老，后來(lái)才發(fā)現(xiàn)他就是港督金文泰。作為異族統(tǒng)治者的“金制軍”提倡中國(guó)舊道德與國(guó)粹，本是一種統(tǒng)治之術(shù)。一來(lái)是要和我們套近乎，讓我們以為他們?cè)瓉?lái)也是懂得漢邦禮儀的，二來(lái)正是要我們永遠(yuǎn)在舊道德與國(guó)粹中“舊”下去，“粹”下去，永遠(yuǎn)只能做西方的“他者”，被西方所統(tǒng)治。這樣的方法，其實(shí)在元清時(shí)異族統(tǒng)治時(shí)都有老例。而對(duì)于西方人來(lái)說(shuō)，對(duì)付異族的這種統(tǒng)治之術(shù)更具原型意味的恐怕倒是拿破侖對(duì)穆斯林們的征服。《東方學(xué)》中對(duì)此有過(guò)分析：

（拿破侖）從法國(guó)軍隊(duì)第一次出現(xiàn)在埃及地平線上那一刻開始，他就千方百計(jì)地使穆斯林相信：“我們是真正的穆斯林”。

當(dāng)拿破侖認(rèn)識(shí)到自己的力量似乎不足以讓人們相信這一點(diǎn)時(shí)，他試圖迫使當(dāng)?shù)氐囊连斈俊⒖ǖ稀⒛路蛱岷蜑趵铿攤儗?duì)古蘭經(jīng)做有利于法國(guó)軍隊(duì)的解釋。為了達(dá)到這一目的，在阿扎爾任教的60位烏里瑪被請(qǐng)到軍營(yíng)，受到高規(guī)格的接待，然后被包圍在拿破侖對(duì)伊斯蘭和穆罕默德心存仰慕、對(duì)古蘭經(jīng)——他似乎對(duì)其非常熟悉——心懷敬意的一片頌揚(yáng)和阿諛聲中。這一招果然奏效，不久開羅人就似乎失去了對(duì)占領(lǐng)者的厭惡之心。[36]

五

魯迅的反抗實(shí)踐從來(lái)都是針對(duì)一切權(quán)力壓迫和等級(jí)關(guān)系，一切使人奴化的思想、風(fēng)俗和制度，而不論這種壓迫是來(lái)自本國(guó)還是異族。他在《半夏小集》中說(shuō)，“用筆和舌，將淪為異族的奴隸之苦告訴大家，自然是不錯(cuò)的，但要十分小心，不可使大家得著這樣的結(jié)論：‘那么，到底還不如我們似的做自己人的奴隸好。’”[37]這樣，魯迅就必須同時(shí)和兩種傾向作斗爭(zhēng)：一種是攜帶著霸權(quán)來(lái)想象中國(guó)、表述中國(guó)的西方人及其在中國(guó)的代理人；一種是一味排斥西方葆愛(ài)國(guó)粹的狹隘的民族主義者。而這兩種傾向其實(shí)都是本質(zhì)主義的，維持甚至鞏固著現(xiàn)存的權(quán)力關(guān)系。

魯迅式的“拿來(lái)主義”所以能夠跳出中西二元對(duì)立思維具有持久生命力的原因就在于他

總是立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)，以“經(jīng)驗(yàn)”和“感覺(jué)”突破理論，能夠看出中國(guó)面臨的真問(wèn)題，而不會(huì)提出一些“偽問(wèn)題”或被那些“偽問(wèn)題”所迷惑，也決定了他借鑒西方理論而不為理論所役使。與此相反的，是以想象或是以理論來(lái)代替、圖解現(xiàn)實(shí)。魯迅在《馬上支日記·七月四日》中便曾對(duì)日人安岡秀夫《從小說(shuō)看來(lái)的支那民族性》中的一段提出批評(píng)，所謂“紂雖不善，不如是之甚也”。安岡秀夫?qū)⒅袊?guó)人喜歡吃筍的原因歸結(jié)為由“那挺然翹然的姿勢(shì)”引起來(lái)的想象，這其實(shí)是不了解中國(guó)而用了賞玩獵奇的眼光再加上一點(diǎn)粗淺的弗洛伊德精神分析所作的揣測(cè)：但凡是“挺然翹然”，便一律歸為男根，甚至是先假定了中國(guó)為“淫都”而再來(lái)尋找“挺然翹然”。在魯迅看來(lái)，中國(guó)人喜歡吃筍子的原因就平實(shí)具體而又令人信服得多：古人因竹子可以作箭而大量種植，于是竹筍也就多而便宜，吃的人自然也就多了。[38]

魯迅對(duì)他一直看重的比較嚴(yán)肅的《中國(guó)人的素質(zhì)》也并不全然認(rèn)同，以為“錯(cuò)誤亦多”，但因此書的確在很多方面攻擊到了我們的要害，便也以開放的心態(tài)希望能夠翻譯過(guò)來(lái)，“自省，分析，明白哪幾點(diǎn)說(shuō)得對(duì)，變革，掙扎”。[39]對(duì)于西方人對(duì)中國(guó)觀察背后的偏見(jiàn)和成見(jiàn)，魯迅也有著非常具有概括力的描述：

……一個(gè)旅行者走進(jìn)了下野的有錢的大官的書齋，看見(jiàn)有許多很貴的硯石，便說(shuō)中國(guó)是“文雅的國(guó)度”；一個(gè)觀察者到上海來(lái)一下，買幾種猥褻的書和圖畫，再去尋尋奇怪的觀覽物事，便說(shuō)中國(guó)是“色情的國(guó)度”。連江蘇和浙江方面，大吃竹筍的事，也算作色情心理的表現(xiàn)的一個(gè)證據(jù)。然而廣東和北京等處，因?yàn)橹裆伲圆⒉辉趺闯灾窆S。倘若到窮文人的家里或寓里去，不但無(wú)所謂書齋，連硯石也不過(guò)用著兩角錢一塊的家伙。一看見(jiàn)這樣的事，先前的結(jié)論就通不過(guò)去了，所以觀察者也就有些窘，不得不另外摘出什么適當(dāng)?shù)慕Y(jié)論來(lái)。于是這一回，是說(shuō)支那很難懂得，支那是“謎的國(guó)度”了。[40]

這種典型的“旅行者”，根本無(wú)意于設(shè)身處地理解當(dāng)?shù)厣鐣?huì)，而是先預(yù)設(shè)了結(jié)論，然后循著結(jié)論浮光掠影地尋找足以附會(huì)的證據(jù)。值得注意的是，這種“旅行者”式的的空泛與脫離現(xiàn)實(shí)的弊病，在本國(guó)人身上也是大量存在的。以西方的理論剪裁中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，以西方的某個(gè)大師或一種理論的中國(guó)代理人自居的文藝家近代以來(lái)就一直存在。魯迅在《現(xiàn)今的新文學(xué)的概況》中便曾總結(jié)出白璧德、泰戈?duì)枴⒍磐⒏?命文學(xué)分別在中國(guó)的代理人。奉行“革/命文學(xué)”的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革/命文學(xué)家和“高唱自/由/主/義的‘正人君子’”，看似水火不容，但是在魯迅那里，他們卻同樣屬于放棄本根、臣屬于外來(lái)理論的教條主義者。

(本文為安徽省社會(huì)科學(xué)院青年課題“魯迅研究中的自/由/主/義與后殖民理論”階段成果）

[①]李慎之在《回歸“五四” 學(xué)習(xí)民主》（《書屋》，2001年5期）一文中倡導(dǎo)此論，韓石山的《少不讀魯迅，老不讀胡適》一書對(duì)此大加闡發(fā)。

[②]李慎之：《回歸“五四” 學(xué)習(xí)民主》，《書屋》，2001年5期。

[③]如魯迅的老友陳獨(dú)秀便認(rèn)為，“魯迅之于共產(chǎn)黨，無(wú)異吳稚暉之于國(guó)民黨，受捧之余，感恩圖報(bào)，絕不能再有不計(jì)利害的是非心了”，見(jiàn)王凡西：《雙山回憶錄》，現(xiàn)代史料編刊社，1980年，第207頁(yè)。

[④]瞿秋白：《瞿秋白文集》文學(xué)編，第三卷，人民文學(xué)出版社，1989年，第115頁(yè)。

[⑤]瞿秋白：《瞿秋白文集》文學(xué)編，第三卷，人民文學(xué)出版社，1989年，第116,117—119頁(yè)。

[⑥]竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木等譯，三聯(lián)書店，2005年，第110頁(yè)。

[⑦]竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木等譯，三聯(lián)書店，2005年，第150頁(yè)。

[⑧]魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第 45—47頁(yè)。

[⑨]魯迅：《魯迅全集》第10卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第 299—300頁(yè)。

[⑩]魯迅：《魯迅全集》第10卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第 331頁(yè)。

[11]瞿秋白：《瞿秋白文集》文學(xué)編，第三卷，人民文學(xué)出版社，1989年，第118—119頁(yè)。

[12]轉(zhuǎn)引自李慎之《回歸“五四” 學(xué)習(xí)民主》一文，《書屋》，2001年5期。

[13]胡適致湯爾和，見(jiàn)《胡適來(lái)往書信選》中卷，中華書局，1979，第281—282頁(yè)。

[14]胡適：《胡適文集》第11卷，北京大學(xué)出版社，1998年，第584—588頁(yè)。

[15]耿云志輯錄：《胡適回憶〈新青年〉和白話文運(yùn)動(dòng)》，《五四運(yùn)動(dòng)回憶錄》上卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1979年，第172頁(yè)。

[16]參見(jiàn)王彬彬：《魯迅的腦袋和自由主義的帽子》，《魯迅研究月刊》，2000年11月。

[17]愛(ài)德華·W·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店，2000年，第260頁(yè)。

[18]劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐》，三聯(lián)書店，2002年，第76，77頁(yè)。

[19]馮驥才：《魯迅的“功”與“過(guò)”》，《收獲》，2000年第2期。

[20]魯迅：《內(nèi)山完造作<活中國(guó)的姿態(tài)>序》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第276頁(yè)。

[21]明恩溥英文原名為ArthurSmith，魯迅徑稱為Smith或史密斯。《中國(guó)人的素質(zhì)》，魯迅在文章與信件中則稱為《中國(guó)人氣質(zhì)》、《支那人氣質(zhì)》或徑稱《Chinese Characteries》，以下統(tǒng)稱為明恩溥與《中國(guó)人的素質(zhì)》。

[22]劉禾：《跨語(yǔ)際實(shí)踐》，三聯(lián)書店，2002年，第88頁(yè)。

[23]明恩溥：《中國(guó)人的素質(zhì)》，秦悅譯，學(xué)苑出版社，1999年，第293頁(yè)。

[24]魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第57頁(yè)。

[25]魯迅：《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第39—41頁(yè)。

[26]許壽裳：《回憶魯迅》，載《1913——1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》，第3卷，中國(guó)文聯(lián)出版公司，1987年，第1435頁(yè)。

[27]魯迅：《看鏡有感》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第208—211頁(yè)。

[28]魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第224—225頁(yè)。

[29]魯迅：《春末閑談》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第214—218頁(yè)。

[30]魯迅：《沙》，《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第564—565頁(yè)。

[31]魯迅：《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第55—60頁(yè)，188—191頁(yè)。

[32]魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第228頁(yè)。

[33]魯迅：《<現(xiàn)代電影與有產(chǎn)階級(jí)>譯者附識(shí)》，《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第422頁(yè)。

[34]魯迅：《“立此存照”（三）》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第645頁(yè)。

[35]魯迅：《未來(lái)的光榮》，《魯迅全集》第5卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第444頁(yè)。

[36]薩義德：《東方學(xué)》，三聯(lián)書店，2000年，第106、107頁(yè)。

[37]魯迅：《燈下漫筆》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第617頁(yè)。

[38]魯迅：《馬上支日記·七月四日》，《魯迅全集》第3卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第349頁(yè)。

[39]魯迅：《“立此存照”（三）》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第649頁(yè)。

[40]魯迅：《內(nèi)山完造作<活中國(guó)的姿態(tài)>序》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第275頁(yè)。