摘要：陳寅恪的歷史解釋，是為了“與立說之古人，處于同一境界”，重建古人面對各種情境時種種可能的做法以及表達的意向。通過“象征化過程”“隱形的條理”“詩文寫作的機制”三種進路，或可了解陳寅恪詩史互證的工作。陳寅恪的歷史解釋相當重視歷史的層次，常以出典追索具體情境，亦常以詩文寫作的特定方式，追索人際網(wǎng)絡(luò)的分合。這種對“心史”的解釋，胡適似不完全同意。1958年，胡適在臺北獲讀油印本《論再生緣》，并留下若干眉批。在陳寅恪用其非凡的想象力與“隱形的條理”進行歷史推論之處，胡適每每打上問號，或徑批為“穿鑿”。陳寅恪認為研究者應(yīng)與“通習(xí)古今事變之君子”為同一層次，他的解釋既是個人情感世界的，也是歷史的；而胡適認為“假設(shè)”可以大膽，但求證必須小心，其眉批正代表這方面的原則。這批未曾公布的材料， 隱隱顯示了民國歷史考證學(xué)派對歷史推論方法存在著兩種不同的態(tài)度。

關(guān)鍵詞：陳寅恪；胡適；《論再生緣》胡適眉批本；《柳如是別傳》

在本文一開始，我想先試著結(jié)合前人的理論，對于歷史研究提出一種省思，這牽涉到歷史研究中如何處理“象征”資料的問題。[1]我當然不認為陳寅恪的詩史解釋可以與以下討論畫上等號，但是將這段反思放在文章一開頭，無非是認為它能幫助我們梳理陳寅恪詩史解釋的突出意涵。

八十年前，哲學(xué)家卡西勒（Ernst Cassirer，1874—1945）在他的《論人》（An Essay on Man）一書中區(qū)分“物理事實”與“歷史事實”，而其中最重要的一點是他認為“歷史事實”是一個象征性世界（symbolic universe），因為人生活在語言、神話、藝術(shù)、宗教等所織成的象征之網(wǎng)中。當人的象征能力上升，物理事實也跟著逐步退卻，人們由直接對付事實變?yōu)榕c自己對話，將自己包裹在語言形式、藝術(shù)形象、神話的象征或宗教儀式中，人類變得除了透過這些中介，好像無法直面事物了。[2]卡西勒在《論人》及其他著作中，反復(fù)批評當時的史學(xué)家，只處理歷史事相中屬于“實際行動”的部分，忽略了“象征性態(tài)度”（symbolic attitude）的部分，他提倡去“象征世界”（symbolic world）中尋找歷史事件潛在的意義。卡西勒不是歷史學(xué)家，他所反對的史學(xué)似乎主要在那些只看重表面證據(jù)（hard fact），而不理會歷史世界中內(nèi)在的、意義層面的東西。

接續(xù)上面的討論，這里還要更進一步討論下一個問題。近幾十年，受“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的影響，在思想史研究的路上出現(xiàn)了一種不自覺的傾向，即過度執(zhí)著在“語言”表達的部分，忽略了思想可以借由許多途徑表達，可以是語言文字上各式各樣的安排，也可以是圖像、實物、動作、儀式、配飾、姿態(tài)，或其他許許多多意想不到的象征形式。[3]

在上述的種種表達中，有些是直接的，也有許多是經(jīng)過“象征化”過程（symbolic process）的處理。這至少涉及兩個層面，一方面是如伊比鳩魯所說的，要緊的不只是事情（things）是什么，而是人們?nèi)绾胃兄鼈儭Ａ硪环矫媸侨丝梢杂谜Z言或各種“符號”來表達，“符號”具有各種形式，但在一個時代或一個社群之中，“符號”往往是約定成俗的，才能被同時代或同社群的人所理解。“象征化”處理的過程可以是各種語言文字，也可能以動作、圖像、姿態(tài)等非語言的方式表示。這個象征化的過程，使得人與動物不同，使人生活在一個新的、更寬廣的世界中。[4]我們之所以要注意“象征化”處理的過程[5]，是因為不管是語言或是非語言的象征化過程，意向、思想往往被層層地包裹。譬如在詩文寫作中，不直接把意思寫出來，而是透過種種象征加以處理，包括用典、用字、用韻、篇題、唱和、順序、增刪、隱語等，想要比較深入了解作者的思想或意向，有待于解開帶有象征意味的層層包裹的證據(jù)。一個韻腳、一個字眼，或種種“隱形的條理”都是不言自明的，史家必須深入層層文本及各種象征中，才能對古代文人所要表達的意思有比較深入的掌握。

陳寅恪在審查馮友蘭的《中國哲學(xué)史》所寫的報告書中提到研究古代哲學(xué)史者應(yīng)“與立說之古人，處于同一境界”。[6]“與立說之古人，處于同一境界”并不容易，而且入手的途徑非常多，如史萊爾瑪赫在他的詮釋學(xué)著作中所展現(xiàn)的，一方面要借途于語言文字（philological）的傳統(tǒng)去理解文本，另一方面要了解古人的心理。[7]這幾句綱領(lǐng)性的提議，背后有非常致密的論證，非此處所能贅述。我個人以為陳寅恪的種種歷史解釋，即是為了“與立說之古人，處于同一境界”，則其第一原則即是要能從立說之古人的角度看世界，并重建他們面對各種情境時種種可能的做法，以及這些選擇所要表達的意向。想要與立說之古人處于同一境界，要有與歷史上立說之古人同樣的學(xué)力，并站在同樣的層次上去了解材料的來源與取舍，以及他寫作時的種種手法，即我所說的“詩文寫作的機制”（regime of literary writing）。

本文是想從史學(xué)方法論的角度，盡量揭顯陳寅恪“心史”解釋的曲折及其可能的意義。我深知世人對陳寅恪詩史研究的若干論點未必同意，本文因篇幅所限故不能羅列相關(guān)批評。而且有關(guān)他考證結(jié)論的對錯、或我個人是否完全贊成他的論點，也不是本文所能置喙的。在以下的文字中，我想盡量以同情理解的態(tài)度從陳寅恪有關(guān)明清時期的兩種代表作《柳如是別傳》《論再生緣》，說明他的歷史解釋中，不但是由明言的證據(jù)所構(gòu)筑而成，而且還廣泛地利用不用語言直接說出的“象征性證據(jù)”[8]，并擬集中在三個主題。第一，“象征化過程”，譬如以典故作為一種“代理性證據(jù)”，作為說出不能說、不敢說、不想直接說出的話。第二，是透過古代人“詩文寫作的機制”來解釋古代文人寫作時的心曲。這些沒有明言的“機制”含藏著很多的歷史事實，哪怕是詩文集編纂的次序、兩人詩作之中的對話關(guān)系、次韻、文體的近似性等，都可以當成是未曾明說的證據(jù)。第三，我想說明陳寅恪以士大夫生活世界所形成的種種“隱形的條理”作為證據(jù)的推論方式。當然陳寅恪所發(fā)展出的這些方法每每有所本，如詩文順序的重要意義，清儒王昶編《陳忠裕公全集》時便說了：“詩文次序先后，關(guān)乎平生梗概。”[9]

以下的討論是透過上述三條線索，舉例性地闡發(fā)陳寅恪如何以高度的解釋技巧勾勒明末清初文人與政治的糾纏以及文人社群間人際關(guān)系的分合聚散，而文人與政治的糾纏及人際關(guān)系的離合聚散是錢柳因緣、晚明黨社及復(fù)明運動至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。

一

在《柳如是別傳》《論再生緣》等文字中，陳寅恪將想象力發(fā)揮到極致，許多沒有直接文字證據(jù)的地方，他都以推測的方式作了極為巧妙的解釋。陳寅恪的歷史解釋非常重視“歷史的層次”，他認為文本是一層一層套迭的，用典是一層又一層的，所以他反復(fù)辯證第一出典、第二出典、第三出典，以追索出用典情境下的背景文化[10]，并把隱蔽在這一層又一層典故下的歷史意義揭顯出來。

前面提到，陳寅恪往往從“詩文寫作的機制”來看當時人的行動意義，如采某人的詩與否、采詩之多寡、詩文次序的安排等，他認為往往都具有深意。譬如錢謙益選許有介的詩，乃在順治十四年冬季游金陵時，此際錢氏正奔走復(fù)明運動，為鄭成功帥師入長江取南都做準備，所以他認為錢氏選了許氏一百多首詩是想要得到他的幫助。[11]

文集、詩集的“編輯”是一個重要的問題，詩的用字與編輯時的取、刪，莫不有重要意涵，如他說“牧齋在黃（毓騏）案期間之詩文，自多刪棄，即間有存留者，亦僅與當日政局，表面上大抵無關(guān)諸人相往還之作品”[12]。陳寅恪常注意分析詩文編排的“順序”，因為“順序”的安排常常反應(yīng)當事人的心曲。所以在《柳如是別傳》等文字中，陳寅恪每每注意此問題，而對編排失次的情形做出種種推測。[13]

在《柳如是別傳》及《論再生緣》中，經(jīng)常見到陳寅恪將“序”作為重要的推論證據(jù)。陳寅恪認為在古人的世界中，“序”的作用是很隆重的，一“序”之微往往含有重要的意向。如錢謙益請曹學(xué)佺寫序一事，陳寅恪說：“牧齋刻集既成之后，幾歷一年之久，復(fù)請能始補作一序。其推重曹氏如此，可為例證。”除了作序之外，錢謙益亦請曹氏為其母作傳，“夫牧齋平生于同時輩流之文章，少所許可，獨乞曹氏為母作傳。此舉更足為其尊崇石倉之一例證也”[14]。陳寅恪認為曹氏當時在文學(xué)界的地位并不隆重，故請曹氏寫序、作傳，并不是一個簡單的作為，而是想借此納交曹氏，借由他在福建士大夫中的領(lǐng)導(dǎo)地位結(jié)交鄭芝龍的勢力作為復(fù)明的助力。[15]

陳氏對“序”的現(xiàn)實功能看重的程度，還可以他對《皇明經(jīng)世文編》一書的討論為例。他說：“此書乃當時江左文社之政見，諸文士一旦得志，則此書不但托之空言，即可付之實施矣。又方氏請其時江南最高長官張國維作序，并列有復(fù)社魁首張溥之序，可知當日江南名宦及士紳，亦皆贊同此政見。”[16]所以，請長官作“序”又有借政府權(quán)威以支持某種政見的意思。所以，“序”不只是拉攏、擴大人際網(wǎng)絡(luò)的工具，而且還有以“序”取得某種官方印可的意思。

另外，從用字亦可以看出作者內(nèi)心的世界。對陳寅恪來說，用字選詞是一種精心構(gòu)鑄的功夫。選某些字可以表示親近或嫌惡之意，如“病榻消寒雜詠”四十六首之十三的“自注”等處，陳寅恪認為錢謙益深惡周玉繩，“故于明人所通稱之‘陽羨’二字，亦避而不用，特取‘鵝籠’二字以目之”，以表厭惡之意。[17]有時用字還有深刻的政治意涵，如錢氏給柳如是詩自述金陵之旅況時有“東風(fēng)狼藉不歸軒”，陳寅恪說錢謙益易“狂風(fēng)”為“東風(fēng)”，即是暗指“東虜”，該詩第二句“新月盈盈自照門”中的“新月”則是指“桂王”。[18]如謝三賓一路由錢謙益的學(xué)生到成為他的情敵，而謝三賓獄中和其師的詩以“妻”自韻，陳寅恪便推測“象三之詩，雖遠不逮牧齋，但以曾有爭娶河?xùn)|君之事，故和‘妻’字韻句”。[19]陳寅恪對錢柳詩中的特定字眼作精細的推敲，譬如他認為錢謙益的詩中“云”與“美人”兩者皆指柳如是，因為李白有詩：“美人如花隔云端”，而且錢詩中用到“嬋娟”二字時也是指柳氏。[20]

“嵌字”是一種內(nèi)心潛在意識之表現(xiàn)，如在崇禎十六年，錢謙益詩嵌用柳如是名號，若“楊”、若“柳”、若“愛”、若“影”、若“如”、若“是”等字甚多[21]，而由此可以推斷當時錢氏對柳氏情愛增濃之一斑。從詩的用字或其他方面推斷人際關(guān)系的作法，在西方也頗不乏見，如馬丁·史密斯（Martin F. Smith）根據(jù)盧克萊修（Lucretius）與卡圖盧斯（Catullus）兩人所寫的詩中用語的平行性（而且平行的例子太多，所以不可能是偶然形成的），推斷兩個人親近的友誼。[22]

《柳如是別傳》一開始，陳寅恪說：“解釋古典故實，自當引用最初出處，然最初出處，實不足以盡之，更須引其他非最初，而有關(guān)者，以補足之，始能通解作者遣辭用意之妙。”[23]由于陳寅恪相當熟悉古代文人這種詩詞寫作的機制，所以對古代文人不直接說出來的、隱形的、曲折的表達掌握非常深入，而考察出典便是最常被提到的。博格森（Henri Bergson，1859—1941）在《材料與記憶》（Matter and Memory）一書中說，當人們“回憶”時，即是在意識中以過去事代替現(xiàn)在。[24]引用典故也往往有以過去的典故來進行代替表達，說出不直接說出的部分的意思。

陳寅恪在考究絳云樓的題名時說：“初視之，似牧齋已明白告人此樓所以題名‘絳云’之故，更無其他出處矣。但若知河?xùn)|君之初名中有一‘云’字，則用‘絳云’之古典，兼指河?xùn)|君之舊名，用事遣辭殊為工切允當。如以為僅用陶隱居之書，則不免為牧齋所竊笑也。”另外，他始終認為錢謙益在柳如是之外，還對一位名為惠香的女子有意思，想“擁二嬌于一金屋”，他建絳云樓，觀其名似乎不僅專指柳如是而言，更兼寓惠香之名。他的推論很曲折，此處不能詳述，但其中有一個想象推論的根據(jù)是錢謙益心中欲自比韓愈。韓愈有二妾，一曰絳桃、一曰柳枝，其中柳枝是指柳如是，而絳桃必是另一女子，故陳寅恪猜想惠香的名字中必有一“桃”字。[25]陳寅恪的意思是典故有好幾層，如不能一層一層推進，則不能得到確切的解釋。[26]

前面提到“用典”往往代替作者表達不想或不便直接說出的事，陳氏從吳梅村的詩中取《三國志?魏志》二八《諸葛誕傳》附欽子鴦事跡為典故，推測吳氏暗喻黃皆令在乙酉年清兵攻圍嘉興時，被清軍劫去之事，雖然后來黃氏得以脫出，但當時必有“見疑于人之情事”。[27]又如從柳如是某詩中以晉代的許玄自比，而查出《晉書?王羲之傳》附《許邁傳》中的整個故事，便能看出柳氏作詩之時的意思與晉代的許玄一樣，表示她當時不想見客之意。[28]典故中的史事即暗指現(xiàn)在的事，譬如錢詩中用習(xí)鑿齒的典故，查《晉書》中習(xí)鑿齒傳，即知他是以習(xí)氏在苻堅攻陷襄陽之后備受優(yōu)待之事，指錢氏自己投降清兵，北遷受職，不久即引疾返里，但備受禮遇的事。[29]這一類以典故講今事的推測相當多[30]，茲不備論。

陳寅恪常提到錢謙益在為杜甫詩所做注時，是“借李唐時事，以暗指明代時事，并極其用心抒寫己身在明末政治蛻變中所處之環(huán)境”[31]。所以解杜詩之出典，即是在講自己的境遇及自處之道。譬如牧齋某詩中有“莫拈瓠子冬瓜印”一句，陳氏考其典出大慧宗杲語錄：“你每冬瓜瓠子，哪里得知？”因此推測錢氏之意是借此詩暗寓明朝并未真亡，“其以明室為真亡者，乃冬瓜瓠子頭腦之人也”。[32]在康熙年間，講明朝未亡是何等悖逆的事，而陳氏從用典中竟可以大膽推出錢氏隱秘的心思以及在當時極具危險性的政治愿望。[33]他也由錢氏引用馬援的典故推測錢謙益當時正在進行的政治冒險，如《牧齋外集》中的《馬總?cè)炙氖颉吩疲骸敖穹íq古伏波也。予讀史好觀馬文淵行事。”他認為錢謙益關(guān)于馬伏波的詩文用典皆間接說出其游說馬進寶反清之事，由范鍇《華笑庼雜筆》所說，“牧齋意欲有所為，故往訪伏波，及觀其所為，而廢然返棹”[34]，益證陳氏詮解此典并非虛發(fā)。

陳寅恪常以作者詩文寫作的特定安排來追索其人際網(wǎng)絡(luò)的漲縮與分合，而這種漲縮分合往往表現(xiàn)在沒有文字表述之處，譬如他對于詩體之使用可以含有人事網(wǎng)絡(luò)上的暗示。詩詞題目的相同與否，也可以推測人際間的隱情或?qū)υ捫裕@關(guān)系到人際網(wǎng)絡(luò)的分合。如陳臥子之《踏莎行》有《寄書》，而河?xùn)|君亦有《踏莎行·寄書》，陳寅恪認為，由陳楊（柳如是）兩人之詩，調(diào)同題同，詞語復(fù)約略相同，其則為同時唱和之作，不待詳論。[35]由詩中的對話性，他推測陳、楊（柳如是）二人當時的情感狀態(tài)非常密合。此外，河?xùn)|君《戊寅草》中有《劍術(shù)行》一篇，而陳子龍的《陳忠裕全集》中亦有《劍術(shù)行》一篇，如果僅看題下案語，會以為是陳氏贈方以智之作，但陳寅恪認為“楊陳兩詩題目既同，時間相近”，仍應(yīng)斷為陳柳二人的詩有密切的對話性。又如柳如是《戊寅草》中有《初秋》七律八首，陳子龍《平露堂集》中亦有《初秋》七律八首，陳寅恪認為：“題同，體同，又同為八首。其為同時所作，互有關(guān)系，茲不待論。”[36]

在錢、柳初識時，錢謙益寫了七首五言絕句，陳寅恪說：“初讀之，以為牧齋不過偶為此體，未必別有深意。繼思之，始恍然知牧齋之用此體，蓋全效玉溪生《柳枝》五首之作。（見李義山詩集下。）所以為此者，不僅因義山此詩所詠，與河?xùn)|君之身份適合，且以此時河?xùn)|君已改易姓氏為柳也。”[37]錢氏詩體的選擇竟含有兩層意思，而這兩層意思皆是為了向柳如是表示愛慕親近之意。

又如陳寅恪據(jù)錢、柳二人詩中用“梅魂”一詞，由詩風(fēng)推知柳氏文字風(fēng)格之轉(zhuǎn)向，及她與陳子龍、錢謙益等文人的人際網(wǎng)絡(luò)的分合。陳寅恪說，柳如是早年與幾社名流交游，故必染其輕鄙宋詩之風(fēng)習(xí)，而自她與程嘉燧、錢謙益等人交游之后態(tài)度漸漸改變，由柳氏用“梅魂”二字即知她是時必常披覽蘇東坡集，于東坡之詩有所取材，所以已經(jīng)突破何李派之范圍。[38]柳如是原與陳子龍同居，并服膺其言必秦漢、詩必盛唐的復(fù)古派作風(fēng)，但后來的詩中多引用蘇東坡，轉(zhuǎn)向與復(fù)古派對立的宋詩派，原因即在于錢謙益反對何、李復(fù)古之風(fēng)。故陳寅恪由其詩風(fēng)的轉(zhuǎn)變看出柳氏已漸離陳子龍而改傾向錢謙益。此即由詩文取材的范圍推斷柳氏疏陳親錢的人際網(wǎng)絡(luò)之離合變化。[39]

此外，陳寅恪在中古史或明清歷史的論述中，推斷人際網(wǎng)絡(luò)的分合時，每以“氣類”之相近與否進行解釋，譬如他在《柳如是別傳》中說杜浚與幾社名士“本具氣類之雅”（見《變雅堂集》伍《送朱矞三之任松江序》及杜登春《社事本末》），所以他推斷他們有同時同地賦詩以贈黨社魁首錢謙益之可能。[40]由宋征璧的一首詩中看他答陳子龍語，典出《昭明文選》陸士衡《贈從兄車騎》，陳寅恪說由此可見他與幾社名士之熟精《文選》并玩習(xí)盛唐詩篇之一斑。[41]氣類相同之人則人際網(wǎng)絡(luò)也相同，所以杜登春、宋征璧與幾社名士的行為趨向應(yīng)該相同，也可能同地賦詩。

我覺得陳寅恪站在與歷史人物同一境界，對他所研究文本的混雜迭合或雜糅附會的情況，做出若干非常精彩的考論，而且每每比較符合歷史發(fā)展中輾轉(zhuǎn)附會以成物語的情形。[42]另外，他經(jīng)常注意某一篇文字的材料來源，進而決定其中隱藏的意涵。如他認為錢謙益賦《有美詩》，“實取杜子美之詩為模楷，用徐孝穆之文供材料”。[43]正如陳寅恪在《元白詩箋證稿》中詳論白居易的《七德舞》與《貞觀政要》之間的關(guān)系，而對白詩的現(xiàn)實政治諷諫意涵作了許多推論。[44]《元白詩箋證稿》中對白居易詩取材的來源討論較多，因為題旨有限故此處不贅述。

前面提到陳寅恪每每運用“隱形的條理”進行歷史解釋。在這里我要舉一個例子說明，在陳寅恪的文章中，經(jīng)常出現(xiàn)“通習(xí)古今世變之君子”[45]或“通解禮法之君子”之類的話。言下之意是只要具此“通解”者，則不需再擺出直接證據(jù)，即可共同相信某種不言可喻的證據(jù)。當然這種“通解”必須處在一個相同的背景文化之中，分享同樣的文化符碼才行。一旦這個背景文化變易、斷裂——譬如經(jīng)過戊戌、辛亥、五四之后，種種不言可喻的“通解”便不再成立。按照“通解”（隱形的條理）則一個時代的禮法、風(fēng)習(xí)、世俗人情、慣例、迷信都可以成為歷史證據(jù)。譬如在《論再生緣》中陳氏推斷陳玉敦妾施氏是否可能被扶正，文獻上找不到任何證據(jù)，但陳寅恪說：“然以紫竹山房理法嚴謹之家庭，應(yīng)遵奉齊桓公葵丘之盟‘毋以妾為妻’之條文可知也。”因而推斷無扶正之事。[46]又如《柳如是別傳》中，陳寅恪以當時的慣例、通例來推測錢氏門下柳派及錢氏元配的斗爭，并認為黃淳耀可能屬于元配派，且對黃氏在一個農(nóng)歷過年期間可能未被邀宴以及其他舉止行為的意涵做了若干推測。[47]

陳寅恪認為錢謙益在情敵環(huán)伺之時能夠勝出，有一個重要的原因，即錢氏以匹嫡之禮待柳如是，這是違反當時禮俗慣例的。故錢、柳二人在船上舉行婚禮時，士議沸騰，有人甚至向香車投磚以示抗議。以錢氏尚未離婚之身竟敢如此大背當時的社會風(fēng)習(xí)，招來多數(shù)士大夫之不滿，此點錢氏豈有不知之理，陳子龍、宋轅文偏偏不敢冒天下之大不韙而為之，此即錢氏贏得柳氏芳心之關(guān)鍵。陳寅恪說：“今牧齋則悍然不顧，做此破例之事。蓋其平日之心理及行動，本有異于宋陳之徒。”[48]并說當日閹黨仿水滸所撰《東林點將錄》指錢氏為“天巧星浪子”，而當時名流推錢為“廣大風(fēng)流教主”皆由于此。

“隱語”也是象征化處理的手法之一，偵破晚明士人之間的隱語系統(tǒng)也是陳寅恪歷史解釋的拿手功夫。如河?xùn)|君詩之“佛日初輝人日沉”，陳寅恪認為“佛日”是永歷，“人日”是指建州，謂“永歷既起，建州將亡也”。[49]錢謙益《投筆集》中第六首“摩天肯悔雙黃鵠，貼水翻輸兩白鷗”一聯(lián)，上句“雙黃鵠”是出自漢代之童謠：“反乎覆。陂當復(fù)。誰云者，兩黃鵠。”認為是暗指明朝當復(fù)興。[50]又如錢詩中“銀漢紅墻限玉橋，月中田地總傷凋”，陳氏認為它意謂桂王統(tǒng)治之西南區(qū)域與自己所居之松江一帶隔離頗遠，而且桂王迫蹙一隅，土地、民眾皆不及江南之富庶[51]，這類例子甚多，將來有機會再專門討論。

我之所以花了許多筆墨從《柳如是別傳》中，勾稽他對晚明清初文人寫作的“象征化過程”所產(chǎn)生的不明言的歷史證據(jù)的運用，除想揭顯陳氏“心史”解釋的史學(xué)方法，也是為以下有關(guān)胡適眉批《論再生緣》的討論作鋪墊。

《論再生緣》撰于《柳如是別傳》之前，《柳如是別傳》中種種“心史”的解釋，在《論再生緣》中也經(jīng)常出現(xiàn)，包括詩題、出典、用字、“序”的社會功能，以及“通習(xí)古今世變之君子”“士大夫禮法之家”等“隱形的條理”等，從《元白詩箋證稿》《論再生緣》到《柳如是別傳》雖未必一脈相承，但不難看到若干推論方式相近的痕跡。在以下的討論中，我則想集中在胡適對《論再生緣》的眉批這個意想不到的枝節(jié)，借以推測近代“歷史考證學(xué)”中兩種解釋風(fēng)格的歧異。

二

1958年，在臺北的胡適獲讀當時仍為油印本的《論再生緣》，并留下若干眉批[52]，從這些眉批中可以看出，若干陳寅恪用其非凡想象力及“象征性證據(jù)”加以推論的地方，胡適每每打上“問號”或徑批為“穿鑿”，或持保留態(tài)度。這批未曾公布的材料，似乎反映了近代歷史考證學(xué)派中對歷史推論方法存在著兩種不盡相同的態(tài)度。

胡適的眉批中表現(xiàn)出懷疑態(tài)度的有三個重點：一組是戴佩荃詩；一組是圍繞在何以陳兆侖之子陳玉敦原先似乎不肯將其父文集給其父老友王昶看，而后來何以陳兆侖的孫子陳桂生轉(zhuǎn)而主動要請王昶作序，以及陳桂生所持陳兆侖文集是否為足本的問題；第三組是陳端生的丈夫范菼是不是秀水范璨之子，以及陸耀所做范璨神道碑是否有忌諱修改的問題。

陳寅恪認為依舊日士大夫禮法之家的規(guī)矩，陳長生、戴佩荃的《織素圖》是“閨閣摯友間繪畫題詠之事，不可以出示外人者”，胡適在此便打上問號。陳寅恪進而推測：“戴璐《吳興詩話》不錄長生挽佩荃兩詩中涉及《織素圖》之一首，殆亦由詩語過于明顯故耶？”也就是認為詩中一定涉及陳長生之姐婿所犯下的極為敏感的罪行，胡適在此亦打上問號，認為這是猜測之詞。[53]

陳寅恪解戴佩荃的詩中“蘇姬”“錦文”等典故，認為陳端生夫婿范菼是戍邊之嫌疑者，而胡適認為，“吳詩”往往可見這類典故，“并不必與其夫謫戍有關(guān)”。此處之“吳詩”應(yīng)是“吳梅村詩”。陳寅恪又云：“由是言之，《織素圖》中之織素人，必非戴佩荃，又可知矣。”胡適批云：“穿鑿太過！”而陳氏接著又說：“以普通消除遞減之方法推之，則舍陳端生莫屬。”胡適批評“無根據(jù)”。[54]陳寅恪好尋古典以決定意義，如戴佩荃詩中“西南”二字出處當是從溫詩來，與下“永夜”句固相適應(yīng)，而“七襄”句更暗寫七夕離別之意（陳云：飛卿七夕詩云：“人間離別水東流”，尤為巧妙也）。胡適批“穿鑿”。[55]

另外一個重要的節(jié)點是，陳端生之父陳玉敦不肯把他父親陳兆侖的文集給其父友人王昶看，陳寅恪認為其中必有極大的忌諱。陳寅恪說王昶修《西湖志》于杭州，陳玉敦為其地主，官云南布政時，玉敦又為其屬吏，“以常情論，玉敦必非于蘭泉個人有所嫌惡，而深必固拒，一至于是者，其中必具不得已之苦衷及難言之隱”[56]。可是后來過了十幾年，陳兆侖的孫子陳桂生卻又持其祖父詩文集請王昶寫序，而且推測陳桂生請王昶寫序時必定將其祖父文集刪去甚多，陳寅恪認為此中必有相當?shù)拿孛堋57]

后來陳桂生之所以又請序于王昶，是因為“此十余年間，《句山集》中所當避忌隱諱之事，已不復(fù)存在，故可刊布流行。又請序于蘭泉者，即藉以解釋前此玉敦深閟固據(jù)之舊嫌也”。[58]陳寅恪說：“今觀春融堂集所載紫竹房序文，知蘭泉當日所見之稿本，期詩文卷數(shù)多于刊本，則桂生所刪削者，當與端生壻范某知名有關(guān)也。”[59]在這個地方胡適批了問號。此后圍繞著陳桂生為何于乾隆五十七、八或九年請王昶作序之可能。陳寅恪推測說陳桂生早先未決定往湖北發(fā)展，故不必以作序事巴結(jié)王昶“求其介紹于湖北疆吏如畢沅輩也”（胡適在這也批了兩個問號）。后來在嘉慶元年因情勢有變，陳桂生已以知縣揀發(fā)湖北，故以祖父文字作序的事央請于王昶，喚起王昶與其祖父交情的記憶，并想請王昶介紹結(jié)識湖廣總督畢沅。胡適批：“此下均系臆測。”[60]胡適所謂的臆測是指陳寅恪所說：“由是言之，桂生之請?zhí)m泉序其祖之詩文集，表面視之，雖頗平常。然察其內(nèi)容，恐不甚簡單。后來王、畢雖逝，而桂生卒由湖北守宰，致位通顯，則此一序甚有關(guān)系。通習(xí)古今世變之君子，不得不于此深為嘆息者也。”胡適甚至將“通習(xí)古今世變之君子，不得不于此深為嘆息者也”一句杠去，且于其上批“穿鑿”二字。[61]

此后為推測陳端生之婿范某應(yīng)在乾隆五十五年，清高宗的八旬華壽慶典赦歸。[62]陳寅恪認為，假使桂生請?zhí)m泉作序時，陳玉敦尚健在，范某之案既得解除，玉敦亦不必如前此之不肯以其父之詩文集示人及刊行。陳寅恪有一連串的推測，而胡適批：“此說決不能成立，陳家刻本不刪，而王氏集中刪之，此豈由于陳氏親友非議乎？”[63]陳寅恪說：“觀乾隆四十七年王昶在杭州修《西湖志》時，陳玉敦不肯以其父之詩文集示蘭泉，即知范某之案必已發(fā)生于此年以前，此后一時限定于乾隆四十七年之理由也”，胡適在此打了問號，并且批“未必”。[64]

陳寅恪又從種種史料推測男主角范菼應(yīng)該是秀水范璨之子，原因是陳端生祖父與范璨同朝、同鄉(xiāng)，“據(jù)端生《再生緣》第壹柒卷首‘更忻夫婿是儒冠’之語，復(fù)與貢生之資格相符及鄉(xiāng)試科場有關(guān)，則范菼及陳端生之夫范某，其可能性甚大。”胡適在這段推論上亦打了問號。因陸耀為范璨所寫的碑文中說：菼已“先公卒”，故陳寅恪認為“蓋有所避忌而改易”，胡適亦打問號。[65]

胡適的另一組批評涉及所謂“情感的結(jié)構(gòu)”（structure of feeling）方面的問題。陳寅恪在《論再生緣》中說：“長生寄外詩云：‘縱教裘敝黃金盡，敢道君來不下機。’自命不做蘇秦之婦。觀其于織素圖感傷惓戀，不忘懷端生者如此，可謂非以勢利居心，言行相符者矣。嗚呼！常人在憂患顛沛之中，往往四海無依，六親不認，而繪影閣主人于茫茫天壤間，得此一妹，亦可稍慰歟？”胡適不但將這幾行杠掉，還批“寅恪至老脫不了這種迂腐氣”[66]，似乎認為史家的生命氣質(zhì)也會影響到他們的歷史解釋。

胡適另一處批“迂腐”的地方是，為了呼應(yīng)《再生緣》中仿春之詞，陳寅恪附了自己的近作：“寅恪近有看花送春之作，亦關(guān)涉牡丹紅杏者。”且說：“詩之詞句重復(fù)鉤連，固是摹擬繪影閣體。然意淺語拙，自知必為才女之鬼所鄙笑也。”胡適批云：“迂腐！”[67]也有涉及歷史評價的，如陳寅恪云：“六朝及天水一代思想最為自由，故文章亦臻上乘。”[68]此語后半推崇宋代是思想、文章最高的時代，在這里胡適亦批了一個問號。

三

從胡適的日記及書信往來看，他對陳寅恪是很推崇的，他在日記中曾稱陳寅恪：“今日最淵博、最有識見、最能用材料的人。”[69]1938年，劍橋大學(xué)要陳寅恪作為教授候選人時，胡適撰寫了推薦信，而且認為應(yīng)該不成問題。[70]1940年選舉中央研究院院長，各方角力甚為厲害，陳寅恪特別出席評議會，矢言重慶之行只為了投胡適一票。[71]大體說來，胡適、陳寅恪對傳統(tǒng)文化的評價并不相同，但兩人都屬于廣義的歷史考證學(xué)派。

20世紀50年代，陳寅恪《論再生緣》油印本在港、臺出現(xiàn)，引起了相當?shù)年P(guān)注。[72]楊聯(lián)陞在1956年8月10日寫給胡適的信中說：“周法高說，臺灣收到過陳寅恪先生之《論再生緣》一篇長文，討論彈詞，本是油印的，后來史語所與臺大又油印若干份，我很想看看。已經(jīng)寫信向李濟之先生去要一本，不知您曾見此書否。”[73]而胡適也應(yīng)該是在這之后，從史語所得到《論再生緣》，并在上面作眉批。[74]

胡適在50年代還留下一些其他書的批語，如讀錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，在錢先生認為戴震論學(xué)之變，蓋在丁丑（乾隆二十二年，東原三十五歲）游揚州識惠氏松崖之后[75]，大批“此亦是臆測”。錢穆在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中提到：“國史自中唐以下為一大變局，一王孤立于上，不能為古之貴族世家相分峙，眾民散處于下，不能為今歐西諸邦小國寡民，以輿論眾議為治法，而后天下乃為舉子士人之天下，法律之所不能統(tǒng)，天意之所不能畏，而士人自身之道乃特重。宋儒亦時運所湊，非程朱私意所得，而把持驅(qū)率也。故若舍經(jīng)術(shù)而專言經(jīng)世，其敝有不可言者。滌生之歿，知經(jīng)世者尚有人，知經(jīng)術(shù)者則渺矣。此實同治中興所為不可久恃一大原因也。”胡適在上面連批兩個問號，然后寫下“此真錢賓四之陋儒見解”。[76]我推測兩個問號是針對前面的史實解釋，而“陋儒見解”應(yīng)該是針對同治中興“不可久恃”之原因而發(fā)。

當然，從對特定作品的眉批并不能簡單地推論為整體方法論上的異同。胡適從事歷史考證工作時，“大膽假設(shè)”的部分也到處可見，不過由胡適在《論再生緣》上的眉批可以覺察出兩人方法意識上的出入。胡適認為“假設(shè)”可以大膽，但求證必須小心。

胡適對陳寅恪及錢穆的眉批，隱隱然顯示當時史學(xué)界兩種不同的態(tài)度，一種是歷史考證學(xué)派的“有幾分證據(jù)說幾分話”；一種是認為除了表面證據(jù)之外，還可以技巧地使用“象征性證據(jù)”。胡適在1936年致羅爾綱的信上說：“我近年教人，只有一句話：‘有幾分證據(jù)，說幾分話’，有一分證據(jù)只可說一分話”，又說：“治史者可以作大膽的假設(shè)，然而絕不可作無證據(jù)的概論也。”[77]前面那些眉批，正代表這方面的原則，從胡適個人的研究看，他并非不使用“象征性證據(jù)”，但似乎存在一個界限，所以有許多在陳寅恪看來是合理的推測（“心史”），在胡適看來則成了“穿鑿”“迂腐”！

我個人則認為陳寅恪相當清楚他的歷史解釋中存在了一些可能的陷阱，但他想測試“以詩證史”所能到達的高度，所以姜伯勤在狀述其師的文章中說，陳寅恪是想學(xué)當時用大拖拉機耕田，做大膽推進的嘗試。[78]他的著作每每以“稿”為書名，即表示這些是某種程度的試驗，而不是定論的意思。當然，在高度智力與想象力的推展時，有時可能會有些許出入。以《論再生緣》為例，陳寅恪經(jīng)過各種考慮與推測，認為秀水的范菼應(yīng)該就是作者陳端生的夫婿。《論再生緣》中抄錄了沈樹德《慈壽堂文鈔》中的《范太學(xué)傳略》，及《歸安縣志》中乾隆六年貢生欄中有關(guān)沈樹德的資料，并與陸耀所寫的《范璨神道碑》相比較，認為兩者中的信息“令人如墮五里霧中，疑竇百端”。陳寅恪接著做出自己的推論和解釋，其中最重要的是他說：“故寅恪疑端生為繼室。沈文言‘配趙氏’，當為菼之元配。培、階當為趙氏所出。臺即端生子蓉洲歟？”[79]

陳寅恪經(jīng)過層層論證之后，大致認為秀水范璨之子范菼應(yīng)該是陳端生的丈夫。對于真正的答案究竟是什么，后來曾有不少爭論[80]，但目前為止，似乎仍無確定答案。不過從一種陳寅恪當時所忽略的文獻看來，秀水范菼是否為陳端生的丈夫答案可能值得商榷。

錢載在《萚石齋文集》中有篇《趙孺人家傳》寫范菼的夫人趙氏，他說：“孺人趙氏，吳江望族。考諱廷相，鄉(xiāng)飲賓，母顧氏。明成化辛丑會元趙寬，其七世祖也。孺人年二十二，而歸同縣范菼，工部侍郞諱燦之次子，少司空，長子理則蚤世無子，孺人以始生子墀為之子。今之請孺人傳，刻垂家譜，以征其本生母之德于不忘者，即墀也。墀生甫九歲，孺人稱未亡人。少司空以甲辰進士改翰林院庶吉士，外而歷官，兩膺廵撫。三十年間，孺人之恪勤子婦職也。布素操作，雖無專于家事，而巨細豐約合其宜。既痛其夫之抱才蚤世，撫其諸孤，教訓(xùn)成立，奉翁姑之疾病醫(yī)藥喪葬。蓋有范氏之家風(fēng)。持己以嚴，待人以恕。宗族之不足者赒之，鄉(xiāng)黨之待舉者助之，而視夫之妾王氏體恤尤至。其沒也，呼子孫而告之曰：‘我家以讀書登膴仕，若無慚祖德，即無負國恩矣。’是皆墀謹述母氏之行以愿征諸不忘云。孺人生康熙五十年月日，卒乾隆五十一年月日，享年七十有六。子三，孺人生墀、城，王氏生塏。”[81]

從這篇傳記看來范菼之元配確為趙氏，但其妾為王氏，王氏生一子范塏，但此處完全未提陳端生。陳寅恪說此范菼非范璨長子，自有出繼可能，又說陳端生可能為此范菼之繼室。[82]而陳寅恪引陸耀《切問摘文抄》中范璨的神道碑云，范璨孫三人“墀、城、塏”[83]與此傳記所述相符。從錢載所寫的這篇傳記可以看出陳端生的先生應(yīng)該不是秀水范菼。陳寅恪一步一步推導(dǎo)到以秀水范菼為男主角，恐怕也與他若干個推論環(huán)節(jié)有關(guān)。

結(jié)論

本文以陳寅恪晚年兩部明清詩史互證的杰作為例，考察他對歷史證據(jù)、推理、解釋的處理方式，并歸納出若干值得重視的特點，以及這些特點對于史學(xué)的研究的開拓性以及其內(nèi)在可能的限制等問題。

譬如陳寅恪認為“通習(xí)古今世變之君子”“士大夫禮法之家”，一定能了解其中若干不證自明的行為習(xí)慣。又如詩與群體中有關(guān)的若干潛規(guī)則，也是不言自明的。而一層又一層的用典，最常被陳寅恪用來推測詩中的隱意。

又如詩的排列應(yīng)有一個時間序，所以中間如果編排失序，或是略去某首，其中應(yīng)有深意。或是收入某詩，刪去某詩，這類文本微妙的改變，其中極可能有重要隱情。又如以先人的文集請人作序，通常也帶有某種現(xiàn)實的作用，這些“隱形的條理”經(jīng)常出現(xiàn)在陳寅恪詩史的著作中。而胡適讀《論再生緣》中遇到這類推證的時候，每每有所保留，不時以“無根據(jù)”“穿鑿”“穿鑿太過”“此下均系臆測”“未必”“迂腐”“寅恪至老脫不了這種迂腐氣”，或直接刪掉來表示他的不同意。

胡適對陳寅恪的批評，似乎顯示了兩種歷史解釋風(fēng)格的分歧。胡適一直自居為科學(xué)考證學(xué)者，以1919年8月14日發(fā)表的《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》（后改名為《清代學(xué)者的治學(xué)方法》）一文為例，胡適在文中說到證據(jù)、歸納法、大膽假設(shè)、小心求證等，尤其重要的是認為清儒從顧炎武到章太炎都符合科學(xué)精神，同時貶抑宋學(xué)，闡發(fā)一種純知識考證性的學(xué)問[84]，后來他凝煉出“有幾分證據(jù)說幾分話，有七分證據(jù)不說八分話”，認為這才是學(xué)問的正宗。而陳寅恪顯然認為除了“硬證據(jù)”之外，史家還可以根據(jù)不明言的，我所謂的“象征性證據(jù)”進行寬廣的想象與推論。

所以，許多胡適認為可疑、穿鑿、迂腐的地方，陳寅恪則認為可以用“隱形的條理”進行歷史推論。而且值得注意的是胡適批評說“迂腐”“寅恪至老脫不了這種迂腐氣”之處，依我看都是陳寅恪認為他深入體認古代士大夫禮教之下所形成的一些不言自明的行為方式。用他的話說，即是“通習(xí)古今世變之君子，不得不于此深為嘆息者也”，而胡適則將它整句劃掉，表示不贊成的意思。從陳寅恪的角度來說，深刻體認這一層是與立說之古人同處于一個境界，在胡適看來如過度使用則有潛在的危險性。藉由上述討論，希望能進一步思考上述兩種歷史解釋取徑之間的曲折、同異與內(nèi)在的可能性及其限制。

注釋：

[1]我之所以關(guān)心這個，與我近年來所從事的“象征性行動”（symbolic action）的研究有關(guān)，參見后文注。

[2]Ernst Cassirer, An Essay On Man : An Introduction To a Philosophy of Human Culture , N.Y.: Doubleday press, 1953, p.25.

[3]“非概念式”的思想表達，如Hans Blumenberg的思想方法論，參見我2016年在北京大學(xué)“大學(xué)堂”頂尖學(xué)者講學(xué)計劃的第一講“當代西方思想史流派及其批評”（未刊稿）。Susanne K. Langer這方面的看法，則請參見她的Feeling and Form :A Theory of Art Feeling and Form: A Theory of Art(N.Y. : Charles Scribner's Sons, 1955), esp. Ch.16, 20。以及Philosophy In A New Key : A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art (Cambridge : Harvard University Press, 1957), pp.101, 222.

[4]Ernst Cassirer, An Essay On Man : An Introduction To a Philosophy of Human Culture, p.24.

[5]正如卡西勒所說的，象征性行動有別于實際行動（practical action），或如肯尼斯?柏克（Kenneth Burke）所說的，砍一棵樹是實際行動，用語言描述砍一棵樹是“象征性行動”。在我原先的研究中，討論了百姓為去任官員“脫靴”、送萬民傘等行為，是一種嘉許、褒獎，也是一種象征性行動。我在《明清時期的若干種象征性行動》（未刊稿）中，對此有所討論。關(guān)于“象征性行動”的討論請見Kenneth Burke, The Philosophy of Literary Form: Studies in Symbolic Action(Berkeley, CA: University of California Press, 1974), p.36。

[6]陳寅恪：《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，收陳寅恪《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社1980年版，第247頁。

[7]我猜測陳寅恪的名言“與立說之古人，處于同一境界”，或與德國詮釋學(xué)大師史萊爾瑪赫的一段名言有關(guān)。史萊爾瑪赫的原話是“Gleichsetzung mit dem ursprünglichen Leser”意思是把（自己）放在跟（文本）最原始的讀者相同的位置上（來讀）。見Herausegeben von Wolfgang Virmond ed., Friendrich Daniel Ernst Shleiermacher (Berlin: Walter de Gruyter, 2012), p.126.英文譯本見Friendrich Shleiermacher, Andrew Bowie ed., Hermeneutics and Criticism and Other Writings，Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p.20。

[8]關(guān)于陳寅恪歷史解釋的另一方面，我將另外寫一篇文章來討論。

[9]莊師洛：《陳忠裕公全集凡例》，陳子龍撰、王昶輯、王鴻逵編：《陳忠裕公全集》卷首，清嘉慶八年（1803）簳山草堂刊本，第1b頁。

[10]參見陳寅恪《柳如是別傳》，上海：上海古籍出版社1980年版，第116頁。

[11]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第950頁。

[12]陳寅恪：《柳如是別傳》，第932頁。

[13]“寅恪初頗以此為疑，后更詳繹李集，始恍然知此‘分贈諸妓’詩之排列于‘初春得臥子書有懷’之后者，實又依其性質(zhì)，取以為贈答詩之殿，而非以其時間為贈答詩之最后也。”（陳寅恪：《柳如是別傳》，第31頁）

[14]陳寅恪：《柳如是別傳》，第946頁。

[15]嚴志雄認為這是站不住腳的，他認為曹氏在當時有很重要的地位。見嚴志雄《陳寅恪論錢謙益“推崇曹能始逾越分量”考辨》，《中國文哲研究集刊》2019年9月，第83—135頁。

[16]陳寅恪：《柳如是別傳》，第288頁。

[17]陳寅恪：《柳如是別傳》，第737頁。

[18]陳寅恪：《柳如是別傳》，第1077頁。

[19]陳寅恪：《柳如是別傳》，第895頁。

[20]陳寅恪：《柳如是別傳》，第26—29頁。

[21]陳寅恪：《柳如是別傳》，第794頁。

[22]“There are verbal parallelisms between Lucretius poem and Catullus 64 (Peleus and Thetis), which seem too numerous to be accidental.”Martin F. Smith ed.,Lucretius: On the Nature of Things, “Introduction”, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952,p.ix.

[23]陳寅恪：《柳如是別傳》，第11頁。

[24]Henri Bergson, Matter and Memory, Dover Philosophical Classics, 2004, pp.87, 71.

[25]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第804頁。

[26]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第29頁。

[27]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第478頁。

[28]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第312頁。

[29]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第547頁。

[30]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第874、875、1023頁。

[31]陳寅恪：《柳如是別傳》，第1000頁。

[32]陳寅恪：《柳如是別傳》，第1098頁。

[33]“后二句又謂他時果能恢復(fù)明室，則所以酬報今日之地主，當遠勝王孫之于漂母。”（陳寅恪：《柳如是別傳》，第1074頁）

[34]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第1026頁。

[35]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第243頁。案：柳如是本名楊愛，后改姓柳。

[36]陳寅恪：《柳如是別傳》，第304頁。

[37]陳寅恪：《柳如是別傳》，第22頁。

[38]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第635頁。

[39]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第439頁。

[40]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第609頁。

[41]陳寅恪：《柳如是別傳》，第863頁。

[42]如王漁洋所記“宋懋澄預(yù)知其子征輿之官品及卒年事，甚為荒誕，自不必辨，當是由梅村幼青墓志中，白正蒙預(yù)知幼青卒年一事，輾轉(zhuǎn)傅會成此物語耳”。又如對紅袍烏帽三神的推證。見陳寅恪《柳如是別傳》，第77、552—557頁。

[43]陳寅恪：《柳如是別傳》，第599頁。

[44]陳寅恪：《元白詩箋證稿》，《陳寅恪文集之六》，上海：上海古籍出版社1978年版，第132、133、135頁。

[45]陳寅恪：《論再生緣》，陳寅恪《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社1980年版，第33頁。

[46]陳寅恪：《論再生緣》，《寒柳堂集》，第86頁。

[47]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第552頁。

[48]陳寅恪：《柳如是別傳》，第642頁。

[49]陳寅恪：《柳如是別傳》，第931頁。

[50]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第1175頁。

[51]參見陳寅恪《柳如是別傳》，第1122頁。

[52]感謝陳以愛教授在胡適紀念館的《胡適全集》發(fā)表會上提醒大家這份眉批的存在。余英時先生亦于1958年秋得讀《論再生緣》手稿油印本。

[53]陳寅恪：《論再生緣》，胡適藏書手稿油印本（胡適紀念館館藏號：HS-N06F3-047-01），第10a頁。

[54]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第15a—15b頁。

[55]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第15b頁。

[56]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第17b頁。

[57]陳寅恪認為：“其所刪削者，當與端生壻范某之名有關(guān)也。范某之案在當時必甚嚴重，以致家屬親友皆隱晦不敢言及，若恐為所牽累，端生事跡今日不易考知者，其故即由于此也。”（陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第18a頁）

[58]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第17b頁。

[59]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第18a頁。

[60]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第20b頁。

[61]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第22a頁。

[62]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第23a頁。

[63]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第23b—24a頁。

[64]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第24a—24b頁。

[65]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第28b頁。

[66]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第24a頁。

[67]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第35a頁。

[68]陳寅恪：《論再生緣》，手稿油印本，第42a頁。

[69]胡適《胡適日記》1937年2月22日條，胡適著、季羨林主編：《胡適全集》第32卷，合肥：安徽教育出版社2003年版，第625頁。

[70]《胡適日記》1938年7月29日，“寫一短文，推薦陳寅恪先生為Cambridge大學(xué)教授。”（胡適紀念館藏號：HS-DY01-1938-0729）另外，臺北胡適紀念館有1938年7月胡適從倫敦給傅斯年的信，上面說：“Cambridge大學(xué)中國教授Moule退休，寅恪電告Cambridge愿為候選，他們特展緩決定，以待商榷。Pelliot允為助力，我已寫一推薦信，昨交去，大概不成問題。”（胡適紀念館藏號：HS-NK105-105-002）。

[71]胡適：《傅斯年致胡適函》（1940年月8月），中國社會科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室編：《胡適來往書信選》中冊，香港：中華書局1983年版，第474頁。

[72]詳情請參見余英時《陳寅恪〈論再生緣〉書后》，收于余英時《陳寅恪晚年詩文釋證》，臺北：東大圖書股份有限公司1998年版，第217—232頁。關(guān)于陳寅恪詩史互證的研究，請參見余英時《陳寅恪晚年詩文釋證》中各篇文章。

[73]楊聯(lián)陞：《楊聯(lián)陞致胡適函》（1956年8月10日），胡適紀念館藏號：HS-LS01-006-029。

[74]除了《論再生緣》外，胡適對陳寅恪其他著作亦有批語，如在《隋唐制度淵源稿略論稿》“五百年間延綿一脈，然后始知北朝文化系統(tǒng)之中，其由江左發(fā)展變遷轉(zhuǎn)入者之外，尚別有漢魏西晉之河西遺傳”，旁批云“高阿那肱說的‘漢兒多事’，似是說這樣議論發(fā)自漢兒，不是指源師”。陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》，胡適藏書，胡適紀念館藏號：HS-N06F3-046-01，第29頁。

[75]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，胡適藏書（胡適紀念館藏號：HS-N06F3-052-01），第318頁。

[76]錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，胡適藏書，第589頁。

[77]耿云志、歐陽哲生編：《胡適書信集》，北京：北京大學(xué)出版社1996年版，第700頁。

[78]參見姜伯勤《陳寅恪先生與心史研究》，收于張杰、楊燕麗選編《解析陳寅恪》，北京：社會科學(xué)文獻出版社1999年版，第243頁。

[79]陳寅恪：《論再生緣》，《寒柳堂集》，第81頁。

[80]關(guān)于《再生緣》郭沫若有七篇文章討論，如《〈再生緣〉前十七卷和它的作者陳端生》《再談〈再生緣〉的作者陳端生》《陳云貞〈寄外書〉之謎》《關(guān)于陳云貞〈寄外書〉的一項新資料》《有關(guān)陳端生的討論二三事》等等，收于郭沫若《郭沫若古典文學(xué)論文集》，上海：上海古籍出版社1985年版，第854—978頁。

[81]錢載：《趙孺人家傳》，收于錢載著，丁小明整理《萚石齋詩集?萚石齋文集》，上海：上海古籍出版社2012年版，第990—991頁。

[82]陳寅恪：《論再生緣》，《寒柳堂集》，第44、45頁。

[83]陳寅恪：《論再生緣》，《寒柳堂集》，第41頁。

[84]參見胡適《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適文存》第一集，臺北：遠東圖書公司1990年版，第383—412頁。